The Political is Personal: Thinking about Feminism and Work with Selma James and Silvia Federici

When feminism asserted that “the personal is political” it usually conveyed that women’s personal grievances were also political. I wanted to … show that the reverse was also true; that the political was profoundly personal, shaping our lives, and that applying Marx’s analysis of capitalism to the relations between women and men illuminates them. – Selma James, ‘Marx and Feminism’ (1983)[1]

What is the contemporary relation between men and women on the question of work? How can Marx’s analysis of capitalism help us to understand the two sides of the statement that the personal is political but that the political is also personal? We live in an age in which, paradoxically, it seems, the first part of this formulation – radical at a time when violence against women was hidden, private – has come to dominate our thinking about politics in general. We all now understand that the personal is political, that the everyday lives of everyone contain asymmetrical experiences of exploitation and oppression that point to larger structural features – sexism, racism, homophobia, and so on. The original feminist slogan contained a revolutionary and analytical force that forced those who believed themselves already exempt from self-critique because they had ‘good politics’ to turn inwards and question the divisions of labor central to the organisations of which they were a part, and to reflect on everyday forms of exclusions and dominance that would otherwise be obscured and even dismissed. There is no question that this work is vital and unending. But what about the other side? How is it that the political is personal, and what does it mean for us today? The various regimes of life that we cross between on a daily basis – work or unemployment, unwaged labor in the form of care and emotional work, our relationships with ourselves and with others – are, even in their most neutral-seeming form, clearly both personal and political: felt in the first place as chunks of time, emotionally-shaded, or as necessities or escapes from necessity. Yet there are larger ways in which these elements of existence, although felt to be ‘chosen’, can also be seen as trends, tendencies, as things that affect us all by affecting us differently, and often across large strata, such as sex, such that it is less a question of how we feel about sex and more a question of how we are treated by virtue of being understood to belong to a particular category (whether we like it or not).

Take a recent news story from The New York Times ‘As Women Take Over a Male Dominated Field, the Pay Drops’.[2] Here the author asks why it is that women’s median earnings ‘stubbornly’ remain about 20% below men’s. Earlier explanations have focussed on the role of children and employment or the different types of jobs where women and men might be found (i.e. the idea that women tend to be found in lower-paying jobs such as teaching and care work), but here the author, on the basis of a long-term study by Paula England, Asaf Levanon and Paul Allison, that looked at the United States census data from 1950-2000, suggests that something else is going on, namely that ‘work done by women simply isn’t valued as highly’, despite the fact that women are better educated than men and increasingly opt for the same types of jobs.[3] In other words ‘Men and women are paid differently not just when they do different jobs but also when they do the same work’.[4]

The argument in the New York Times article is that once women start en masse doing a particular kind of work then gender bias begins to ‘sneak in’ and those types of jobs are then devalued so that, as Cain Miller puts it, ‘when women move into occupations in large numbers, those jobs began paying less even after controlling for education, work experience, skills, race and geography.’[5] Employers simply place a lower value on work because it is work done by women, even if the actual work done is exactly the same as the work done by men. ‘It’s not that women are always picking lesser things in terms of skill and importance,’ Paula England says, ‘It’s just that the employers are deciding to pay it less.’[6] When women enter various employment fields in greater numbers, pay decreases for the same jobs that more men were previously doing. Not only this, but the reverse finding is also true: ‘Computer programming, for instance, used to be a relatively menial role done by women. But when male programmers began to outnumber female ones, the job began paying more and gained prestige.’[7] But should we be surprised at this kind of finding? It certainly might make us feel gloomy, knowing that no matter how much women work, or study, they will always be paid less even for the same work. But as Selma James reminds us, many years ago, ‘[t]he struggle over the depression of one’s sector’s wage is always the struggle over other sectors’ wages. Thus low – unequal – pay for women is what keeps men’s wages down.’[8] This is, then, an old story, except that the sectors are no longer even held apart by sex, but are held apart within the sector by sex. Part of what it means to be a ‘woman’ or a ‘man’ today, despite how we might desire to feel differently about our relation to sex and gender, is to be treated as a woman or a man – to be paid more if you are a man, and less if you are a woman, even for the same work. ‘Biological divisions become social divisions’ as James astutely put it more than thirty years ago.[9]

All the work that James and others did in excavating the sheer quantity of ‘unwaged’ labor – that is to say, work, housework, ‘women’s work’, that was not waged but not entirely unpaid either ‘for some are paid in the form of food, clothing and shelter’[10] – did much to reformulate the relationship between Marxism and feminism, specifically by pointing out the unwaged labor power that goes into producing the labor power of others – everything it takes to create and care for workers, all the work that goes into work, if you like. This was a revelation. As James remembers:

In 1969 and 1970, reading in Volume I of Capital all about this uniquely capitalist commodity labor power, I realized that this was the special commodity which housework produced. Being ignorant, I thought everybody knew and I was angry that they had neglected to tell us. It was a surprise to find that the obvious view – that women were the producers of everyone’s labor power, everyone’s ability to work and to be exploited – was new.[11] How far can we say that things have changed now that large numbers of women have entered the workforce?[12] It might be tempting to say that surely things are different now, that women are no longer expected to be solely tied to men in the same way, or to perform unwaged domestic labor out of some enforced assumption about how work and payment ‘should’ be sexed. But others are cautious about suggesting that things have changed so drastically. In a 2013 interview with Marina Vishmidt, Silvia Federici, another key figure in thinking about unwaged labor from a feminist perspective, makes the following claim:

[W]e should resist the assumption that work conditions have become more uniform and the particular relation that women as houseworkers have to capital has been generalised or that work in general has become ‘feminised’ because of the precarisation of labor. It is still women who do most of the unpaid labor in the home and this has never been precarious. On the contrary, it is always there, holidays included. Access to the wage has not relieved women from unpaid labor nor has it changed the conditions of the ‘workplace’ to enable us to care for our families and enable men to share the housework. Those who are employed today work more than ever. So instead of the feminisation of waged work we could speak of the ‘masculinisation’ of ‘women’s labor,’ as employment has forced us to adapt to an organisation of work that is still premised on the assumption that workers are men and they have wives at home taking care of the housework.[13]

This ‘masculinisation’ of women’s labor has generated a double-expectation: not only must women sell their labor power, but they also must do the work that they used to be expected to do because they were women. Only now we don’t talk about it anymore! Or in Federici’s words ‘most women live in a state of constant crisis, going from work at home to work on the job without any time of their own and with domestic work expanding because of the constant cuts in social services. This is partly because the feminist movement has fought to ensure that women would have access to male dominated forms of employment, but has since abandoned reproductive work as a terrain of struggle.’[14] It seems difficult to imagine that there is any time for a life outside of work (in the expanded sense) now, a life that includes and is even based upon non-coerced activity, either emotional or intellectual or physical. As James puts it in the 1983 essay, given the hostile environment in which everyone is compelled to survive on work that everyone carries out against their will, ‘what’s astonishing is that men and women even talk to each other, let alone live together and even love each other’.[15] Astonishing indeed! And yet men and women of all sexualities continue to spend time together as romantic or non-romantic friends, partners, lovers. Such is the resilience of our social drive, particularly when particular kinds of relationships are no longer seen as normative.

But do we even know what it might mean to learn to live together and love each other, in the free sense, when all the time and space we might have to find out has been taken from us? As James put it in the 1980s, and which claim remains as true now as it was then:

When capital buys the use of our labor power, it is in charge of our working, of our activity for most of our waking hours. It is not only what we produce which capital takes, from which we are “alienated.” It takes our possibilities. We are alienated from our own capacities, our ability to be creative, our ability to shape and reshape ourselves. Capital takes who we could be and limits us to who we are. It takes our time, which happens to be our life. It takes us.[16]

Our time, which happens to be our life … to understand what work is, the way it constructs us as beings treated a certain way because of our use to capital – women are cheaper and they produce more workers! – is to begin understand what it might mean to take time itself back. The political is personal but it has not disappeared. If the way it hides itself has become more cunning then we will only have to try harder to outwit it.

Nina Power

[1] elma James, Sex, Race, and Class: The Perspective of Winning (Oakland: PM Press, 2012), p. 143.

[2] Claire Cain Miller, ‘As Women Take Over a Male Dominated Field, the Pay Drops’, The New York Times, March 18th 2016 < http://www.nytimes.com/2016/03/20/upshot/as-women-take-over-a-male-dominated-field-the-pay-drops.html>, accessed 23rd March 2016.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid., p. 154, fn. 19.

[9] James, op. cit., p. 155.

[10] Ibid., p. 151.

[11] Ibid., p. 151.

[12] It is obvious here that my discussion is primarily restricted to a Western context. The questions that Maria Mies in Patriarchy and Accumulation on a World Scale: Women in the International Division of Labor (London: Zed Books, 2014 [orig. 1986]) further necessarily complicate the picture: ‘we cannot close our eyes to the stark fact that women of all classes in the West, and middle-class women in the Third World, are also among those whose standard of living is based on the ongoing exploitation of poor women and men in the underdeveloped regions and classes’, p. 1.

[13] Marina Vishmidt, ‘Permanent Reproductive Crisis: An interview with Silvia Federici’, Mute Magazine, 7th March 2013 http://www.metamute.org/editorial/articles/permanent-reproductive-crisis-interview-silvia-federici, accessed 23rd March 2016.

[14] Ibid.

[15] James, op. cit., p. 153.

[16] Ibid., p. 149.

The text was originally published in /A Solid Injury to the Knee/, ed. Maya Tounta (Vilnius: Rupert), 2016.

Harte Arbeit muss sich wieder lohnen. Diesen Spruch bekommt man in den vergangenen Jahren immer wieder zu hören, von allen Seiten des politischen Spektrums. Selten wird dabei ausformuliert, was harte Arbeit eigentlich sein soll, nur dass schnell klar wird, dass es die Härte ist, die die Qualität der Arbeit ausmacht. Das sich-auf-die-Härte-Berufen ist ein gesellschaftliches Werkzeug, sich derer zu entledigen, die nicht hart arbeiten. Das funktioniert sowohl nach oben wie nach unten. Sind es gerade in Deutschland vor allem Geflohene und Hartz 4 Empfänger*innen, die sich den Zorn der hart-arbeitenden Bevölkerung zuziehen, sind es aber auch „die da oben“, eine Mischung aus „irgendwie Regierung“, Geisteswissenschaftler*innen und Kulturschaffenden. Scheinbar ist eine Vereinbarkeit von legitimer bzw. credibiler „Arbeit“ und Intellekt-Freundlichkeit in dieser Zeit nicht möglich. Das Hauptwerkzeug, die Menschen zu denunzieren, die sich unter diese Etiketten packen lassen, ist der Vorwurf, nicht richtig, also nicht hart, zu arbeiten. All diesem Zorn, der sich aus der (völlig undefinierten) Gruppe von „hart arbeitenden“ Menschen auf die unterschiedlich Anderen entlädt, muss, so lautet das Credo des Feuilletons, mit Verständnis und Selbstkritik begegnet werden.

Man könnte die Entwicklung der sichtbarsten zeitgenössischen ökonomischen Subjekte vielleicht versuchsweise in zwei Gruppen aufteilen. Die eine ist die der „hart arbeitenden Bevölkerung“ wie oben bereits erwähnt, der andere der sehr amerikanisch geprägte Strang des Entrepreneurships, also des individualistischen Unternehmertums. Hier ist vor allem Youtube eine Plattform, auf der diese Menschen ihren hedonistisch-anarchischen Lifestyle predigen.

Doch bleiben wir vorerst bei der ersten Gruppe, die der „hart arbeitenden Bevölkerung“. Dazu muss gesagt werden, dass diese Gruppe eher ein soziologisches Gerüst zur Erklärung der zweiten ist als eine sich selbst definierende und bewusste Menge an Individuen. Diese Gruppe ist in diesem Versuch also passiv, ihre Normen und Werte werden ihnen aufgrund ihrer potenziellen Nicht-(mehr)-Existenz als Gruppe in den Mund gelegt und wenn sie in Momenten als Stimme in Existenz treten, so weil sie eben diese Werte und Normen reproduzieren.

Die Härte der Arbeit als ihre hauptsächliche Qualität aufzufassen kann als Abwehrreaktion, als Affirmation der eigenen Ausbeutung gedeutet werden: als letztlich einzige Möglichkeit dem Elend zu begegnen. Diese Form der Identitätsstiftung hat sich über die Jahre verselbstständigt. Der solidarische Schulterschluss der Arbeitnehmer*innen ist spätestens seit der Agenda 2010 und seinem Vorläufer, dem Schröder/Blair Papier, in Deutschland zerschlagen, die Bezugsgruppen aufgelöst und die Identitäten zwischen Leiharbeit, Aufstockarbeit, Zeitarbeit und Schichtarbeit zerstreut. Gruppen, die diese Selbstbezeichnung wählen, fordern nicht den Sozialismus und selten mehr demokratische Mitbestimmung, sie wollen in Vorleistung gehen mit Gehorsam, den Ausbeutenden – ihren Arbeitgeber*innen und den strukturellen Institutionen ihrer Gesellschaft gegenüber. Die Erzählung der Härte, die von der erst genannten Gruppe, dem unscharf definierten Post-Proletariat, geteilt wird, ist ein Surrogat geworden für die nicht eingetretene Verbesserung des Lebens und einer unerfüllten protestantischen Hoffnung auf Erlösung durch Arbeit. Die Härte muss reichen, sie ersetzt die monetäre und sinnstiftende Entlohnung. Es ist also ein doppeltes Elend, wenn Martin Schulz im Fernsehen bei Anne Will begeistert sagt: Wir müssen wieder Politik machen für die hart arbeitende Bevölkerung. Es ist eine Absage an finanzielle Verbesserungen für eben diese Gruppe, denn er verspricht damit nur eines: harte Arbeit für alle. Diese Gruppe braucht den Staat. Er ist die Existenzgrundlage ihrer unterstellten Identität als Gruppe der stolzen Ausgebeuteten. Dass die Ausbeutung der Arbeitskraft so wie die moralischen Kodizes des Kapitalismus (Familiengründung und besteuerbare Partnerschaften z.B.) dabei die Form eines unveränderlichen Naturgesetzes angenommen hat, ist der jahrelangen Schaffung von Zwängen und Notwendigkeiten allerspätestens seit dem Sieg der Nato-Staaten gegen die Sowjetunion zu verdanken. Der Sieg der kapitalistischen Arbeit ist alternativlos. Dieser Slogan, einst von Margaret Thatcher geprägt, ist Gedankensediment geworden.

Diese Gruppe der Lohnarbeitenden braucht einen starken Staat, einen Staat, der die elende Arbeit an sie und nur an sie verteilt, ein Staat, der keine Konzessionen an die entfesselten Banken und Firmenkonglomerate macht. Klar, wer will das schon, jedoch kommen hier oft auch alte antisemitische Ressentiments wieder zum Tragen: Die Welt, fest im Würgegriff des Kraken. Die Sache mit dem Geld und seiner Produktion war schon immer ein Feld der Metaphysik.

Die zweite Gruppe, von der hier gesprochen werden soll, ist das unternehmerische Selbst, wie Ulrich Bröckling es nennt, oder die zeitgenössischen Entrepreneur*innen, was eher eine Selbstbezeichnung wäre. Die Konjunktur dieser Gruppe aus selbstständig arbeitenden Individuen kann als Resonanz auf die Arbeitsmarktreformen der 90er Jahre verstanden werden und wurde damals schon zaghaft politisch mit der Formel der Ich-AG subventioniert. Im Gegensatz zur ersten Gruppe wird hier das Fehlen von Tarifverträgen, sozialen Sicherungssystemen und das Vorhandensein von unbeschränkten Arbeitszeiten hyperaffirmativ als identitätstiftendes Merkmal umarmt. Die male- wie female-entrepreneurs sind die perfekten Bürger*innen. Läuft es gut, bilden sie die zahlungskräftige Mittelschicht. Läuft es schlecht, tauchen sie in der Statistik kaum auf. Es gibt keine Gewerkschaft, auf die sie sich berufen können, keine NGOs, die ihre Sache vertreten, keine Innungen, die Lobbyarbeit vor dem Parlament betreiben könnten. Oberflächlich gesehen verachten sie den Staat, berufen sich, wie der Blogger und selbsternannte Perpetual Traveller Christoph Heuermann auf seiner Website staatenlos.ch, sogar auf libertäre Vorbilder der anarchistischen Bewegung. Dass der ökonomische Hedonismus kein wirkliches Projekt des Anarchismus ist und die Hauptströmungen dieser Bewegung immer diverse Varianten des Kommunismus im Sinn hatten, wird von den Sprecher*innen des zeitgenössischen Entrepreneurships nicht beachtet. Hinzu kommt bei Christoph Heuermann die Tatsache, dass sein gesamtes Konzept der Reisefreiheit auf dem Besitz eines deutschen Passes beruht. Diese Gruppe eint keine gemeinsame Narration des geteilten Leids. Sie haben den ökonomischen Darwinismus verinnerlicht. Was ihnen dabei scheinbar nicht bewusst wird, ist, dass sie zwar den Staat mit seinen repressiven Institutionen ablehnen, dies jedoch aus dem Grund, dass sie diese Institutionen nicht mehr brauchen. Sie haben die repressiven Organe des Staatswesens, seine Leitfäden, seine moralischen Kodizes und seinen Leistungsimperativ schon längst subjektiviert, sind selbst Staat geworden. Eine parallele Blüte von Individual-Religion und Spiritualität ist nicht zufällig und fällt als Entwicklung in dieselbe Zeit. Sie sind die perfekte Avantgarde für einen Staat und seinen Versuch, selbst metaphysische Doktrinen von den Institutionen des Staates an die Individuen out-zu-sourcen.

Was beide Gruppen eint, ist die Anerkennung eines Leistungsimperatives, das der Verteilung von Glückspotential und die Ordnung der sozialen Stellungen in ihrer Welt bestimmt, also das Prinzip, nach dem jeder Mensch nach der Menge seiner erbrachten Leistungen Geld, Liebe, Zuwendungen und Tokens bekommt. Das dieses Prinzip fehleranfällig ist, da nicht einmal die Maßeinheit für erbrachte Leistungen (Arbeitszeit, erwirtschaftetes Einkommen, exportierte Tonnen) klar definiert ist, ist ein alter Hut. Beide Gruppen bedienen sich in ihrer Lebensstruktur durchaus unterschiedlicher Werte-Kanons, die jedoch nur zwei Seiten derselben Medaille sind. Die konservative und heteronormative Familen-Agenda der ersten Gruppe steht nicht wirklich im Konflikt mit der neoliberalen Ausprägung progressiver Lebensentwürfe der zweiten Gruppe, repräsentieren sie doch beide die zwei möglichen Handbewegungen des Körpers der parlamentarischen Demokratie: Konservatismus und Liberalismus. Das Beispiel der Youtuberin Conni Biesalski, die sich in ihrem Reise-und Ratgebervlog ab- und an zu ihren lesbischen Partnerschaften äußert, ist für diese Erzählung recht brauchbar. Auf der einen Seite ist der offene Umgang mit solchen identitätsstiftenden Sachverhalten zwar ein Ergebnis jahrelanger Kämpfe progressiver Kräfte, vor allem außerhalb der Parlamente. Auf der anderen Seite werden hier jedoch sexuelle Orientierung und Privates – wie auch zu sehen bei Youtube-Coach, Entrepreneur, Wein-Kritiker und CEO zweier Marketing Unternehmen: Gary Vaynerchuk – kapitalistisch kolonialisiert und zum bloßen Softskill degradiert bzw. zweckentfremdet. Auch das ist eine Spielart der Subjektivierung des Staates – die Eingliederung des Privaten in das Leistungs-Prinzip. Das die hier genannten Entrepreneur*innen den Staat vermeiden, sogar Tipps geben wie man nie mehr Steuern zahlen muss, wenn man wie sie als digitaler Nomade durch die Welt reist, ist dabei nicht der Punkt. Die wenigsten Besucher*innen ihrer Websites, Leser*innen ihrer Ebooks und Zuhörer*innen ihrer Keynotes werden den vollen Weg der wohnsitzlosen Existenz mitgehen. Diese Entrepreneur*innen stellen eine kleine Avantgarde dar, die für den neoliberalen Staat keinerlei reale Bedrohung darstellt, auch wohl kaum darstellen will - im Gegenteil, sie stärkt und entlastet ihn, indem sich ihre Follower selbst aus seiner Verantwortung entlassen und glauben, ganz für sich selbst verantwortlich zu sein, während sie weiter in der klassischen Lohnarbeit hängen bleiben; in den Großraumbüros, Versicherungen, Agenturen und Dienstleistungsunternehmen. Was sie vor allem gelernt haben, ist die Internalisierung des Staates. Dass nicht die Bedingungen ihrer Lohnarbeit das Problem sind, sondern sie selbst. Das vor allem von Gary Vaynerchuk gepredigte „Never complain!“ findet sich bei Conni Biesalski in der Losung wieder, keine negativen Gedanken zu haben. Das ist vor allem eine Absage an jede Form des gemeinsamen Arbeitskampfes, den man in der Zukunft führen müsste. Vaynerchuk lebt diese Praxis öffentlich vor. Auf seinem Youtube-Kanal kann man ihn in dem von ihm geposteten Video A Dictatorship Around Culture dabei begleiten, wie er in Einzel- und Gruppengesprächen mit den Mitarbeiter*innen seiner Firma VaynerMedia versucht zu ermitteln, wer aus seinem Stab die Person oder die Personengruppe ist, die die Arbeitsmoral durch schlechte Vibes empfindlich stört: „The unhappy minority are dramatically louder than the happy majority; and we have a major case of this at Vayner...“. Die so Gecoachten beschuldigen und bestrafen sich selbst für ihr Elend und die Mühsal, die sie jeden Tag durchzustehen haben. It´s all about your attitude.

Die Verbindung zwischen echtem Unternehmertum und gecoachten Lohnabhängigen lässt sich gut am Beispiel eines Imagefilms der Firma Helpling erkennen: ein 2014 gegründetes Unternehmen der Rocket Internet Gruppe, zu denen zum Beispiel auch Zalando gehört. Es bietet das unkomplizierte Buchen von Reinigungskräften über eine Online-Plattform an. Die Leiharbeitskräfte, die in dem kurzen Clip auftauchen, spiegeln Conni Biesalskis Leitsätze. Freiheit im Einteilen der Arbeitszeiten, sein eigener Boss sein... Dass sie wissen, dass sie niemals wirklich ihr eigener Boss sein werden innerhalb der Firmenstrukturen von Helpling, lässt sich in ihren Gesichtern vermuten. Menschen reden so, wenn ihnen jemand die Waffe vorhält. Die freie Wahl der Arbeitszeit kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass bei Nicht-Arbeit auch nicht entlohnt wird und wenn einer alleinerziehenden Mutter das Kind zuhause krank wird, auch niemand die Miete bezahlen kann. Diese Menschen sind vertraglich an eine Firma gebunden, die ihnen als selbstständig Gewerbetreibende Putzjobs vermittelt. Sie tragen das Risiko zu 100% selbst. Der kurze Clip ist an Zynismus kaum zu überbieten. Im Grunde sind diese Menschen tatsächlich Unternehmer*innen im Kleinen, in einem Kleinen, das Solidarität nicht zulässt und Vereinzelung und Konkurrenz verstärkt.

Es ist eine Tragödie. Immer weitere Lohnabhängige sind für einen gemeinsamen und notwendigen Arbeitskampf verloren. Es ist ein Widerspruch, den es in nahezu allen Bereichen der sozialen Kämpfe gibt, im Feminismus wie in der schwarzen Bürger*innen-Bewegung, in Teilen der queeren Szene wie in der antirassistischen Arbeit: Die Überaffirmation repressiver Strukturen, sobald sich die Möglichkeit ergibt, Teil der „normalen“, also heteronormativen und weißen, männlich dominierten Gesellschaft zu werden. Dass black ownership, die ökonomische Autonomie der schwarzen Bevölkerung auf einem weiß-dominierten amerikanischen Markt, ein längst überfälliger Meilenstein ist, dass die gleichgeschlechtliche Ehe von vielen seit langem vehement gefordert wurde, dass es wichtig ist, dass Frauen in der Bundeswehr arbeiten können – ja, das leuchtet alles ein. Jeder Mensch, und nicht nur ein weißer Mann, muss das Recht haben, sich idiotisch zu verhalten. Doch ist an die Reformierbarkeit des Kapitalismus zu glauben ist ein Irrweg. Jedes Anwachsen von Wohlstand bei gleichzeitiger Beibehaltung einer kapitalistischen Struktur der Ökonomie manifestiert sich gemäß ebenjener ökonomischen Eigenlogik als Elend in der Peripherie der Zentren. Die Toten am Grund des Mittelmeeres sind auch die Toten unseres Lifestyles. Eine Verbesserung des Elends für Viele wird sich nicht durch Reformen ergeben, sondern durch einen revolutionären Bruch. Eine Aufgabe der Linken, ob im Kulturbereich, in dem auch dieser Text erscheint, oder in den AGs der politischen Arbeit, sollte lauten, gleichermaßen mit Sprache und Handlungen zu verhindern, dass noch mehr Menschen in eine neue innere Emigration verschwinden. Sagen wir ihnen, dass sie nicht selbst ihr Problem sind, sondern die Strukturen, die wir tagtäglich reproduzieren und in denen wir alle nun schon viel zu lange leben.

Tilman Walther

Max Horkheimer soll sein Unbehagen über den technischen Fortschritt einmal mit einem Gleichnis beschrieben haben, demnach die Telefonnummern schon wieder umgestellt würden, kaum habe man sie sich eingeprägt. Einige Jahrzehnte später machte die technische Entwicklung das Einprägen von Telefonnummern nahezu überflüssig. Heute scheint es so, als müssten ganze Wirtschaftssparten und andere gesellschaftliche Bereiche täglich mit dem Unbehagen leben, dass ihre grundlegenden Organisationsprinzipien durch eine neue Smartphone-App über Nacht umgestellt werden. Die Mieten verändern sich im Zeichen von Airbnb, Taxis werden überholt von Uber und vielerorts irritieren die Fahrradkuriere mit ihren viereckigen Kästen auf dem Rücken das Stadtbild - wie einst der Frühkubismus die klassische Moderne.

Mit Blick auf diese mobilgemachten Heere der Gig-Economy oder die im globalen Maßstab über Firmen, Cafés, Wohnzimmer und Coworking-Spaces verstreuten ,Digital-Nomaden‘ moderner Kreativberufe lässt sich festhalten, dass das moderne Prekariat unter den Zeichen des Fortschritts aus der Einschließung in den Werkshallen und den maschinellen Handlungsprogrammierungen an den Fließbändern industrieller Großbetriebe freigesetzt wurde; allerdings nur um den Preis, nun in unabhängiger Abhängigkeit Angestellter des eigenen Ich-Unternehmens zu sein oder mit anderen Individuen in der Gig-Economy täglich aufs Neue um rar gesäte Aufträge zu konkurrieren.

Im Zentrum dieser Entwicklungen stehen dabei in der Regel mobile Medientechnologien, die wie schon in der fordistischen Fabrik ökonomische Rationalisierungsmechanismen in Beziehung mit den arbeitenden Individuen bringen. Anders als die starren und deterministischen Produktionsabläufe der Industriearbeit binden sie Menschen nicht massenhaft als maschinelle Ergänzungen in den Produktionsablauf ein, sondern vereinzeln und individualisieren sie in einem persönlichen, interaktiven Verhältnis zwischen Individuum und Maschine: einem Verhältnis allerdings, das in gleichem Maße dynamische Kontrollinstanz ist und den Ausgangspunkt neuer Formen von Widerständigkeit bietet.

Der Begriff des Algorithmus ist seit jeher eng mit der Organisation und Steuerung von Arbeitsweisen verbunden. Zur gleichen Zeit, zu der Alan Turing seine berühmte Algorithmusdefinition ausarbeitete, entwickelte der amerikanische Mathematiker Emil Post einen ähnlichen Begriff, der zwar ebenfalls auf die Beschreibung mechanischer Abläufe zielte, allerdings anders als die Konzeption Turings nicht die Maschine als ausführendes Element des Algorithmus skizzierte, sondern an ihre Stelle den Fabrikarbeiter setzte.

Eine solche Konzeption stellt die Idee in den Mittelpunkt, dass ein Algorithmus auf verschiedene Weise und unabhängig von seinen physikalischen Trägern praktisch verwirklicht werden kann. Die zugrunde liegende Idee bleibt jedoch gleich: das Befolgen eines Algorithmus ist ein Prozess, dessen Ausführung keine Abweichung und keinen Spielraum vorsieht (vgl. Bettina Heintz, 'Die Herrschaft der Regel').

Posts Analogie war sicher nicht zufällig gewählt, sondern lässt sich neben der vorgegebenen Leserichtung (also dem Befund, dass ein Algorithmus im Sinne einer mathematischen Funktion mit ganz unterschiedlichen Elementen prozessieren kann) auch in der entgegengesetzten Richtung lesen. So gewendet dient er als analytische und metaphorische Beschreibung der Arbeitsrealität in den Einschließungsverhältnissen fordistischer Industrieproduktion und der an ihr orientierten, hierarchisch organisierten bürokratischen Arbeitswelt. Ein solcher Algorithmusbegriff spielt also auf die Fremdbestimmung durch teils kausale Handlungsprogrammierung bei gleichzeitiger Negierung von Individualität und Entscheidungsfreiheit an.

Während sich Posts ‚Fabrikarbeiter‘ zur damaligen Zeit dazu eignete, die mechanistische Überformung individueller Eigenschaften der Arbeitenden zu symbolisieren, verliert ein monokausales Algorithmusmodell mit seinen deterministischen Implikationen im Zuge des Wandels westlicher Arbeitsmärkte immer mehr an Erklärungskraft. Längst wurden in den entsprechenden Analysen ‚Disziplin‘ und ‚Unterdrückung‘ als primäre Kennzeichen moderner Arbeitsverhältnisse durch scheinbar gegenteilige Begriffe wie ‚Flexibilität‘ und ‚Improvisationsfähigkeit‘ ersetzt. Moderne Arbeitsfelder werden entsprechend mehr durch Eigeninitiative definiert und zeichnen sich gerade durch einen Mangel an Vorstrukturierung von Abläufen und erwartbaren Regelmäßigkeiten aus.

Der ‚Mensch‘ existiert in der postfordistischen Arbeitswelt nicht mehr als Verlängerung der Maschine, sondern ergänzt sie durch spontane Kreativität. Entsprechend begünstigt sie auch ein Subjekt, das über innere und äußere Erfolgsfaktoren beständig reflektiert und die Deformalisierung von tayloristisch-fordistisch regulierten Arbeitsstrukturen durch ein hohes Maß an Eigeninitiative und Experimentierbereitschaft ausgleichen kann. Solche Prozesse vollziehen sich oft unbemerkt und ihre Zeichen sind nicht immer einfach zu erkennen. Häufig verlangt ihre Deutung auch einfach nur besondere Aufmerksamkeit: etwa, wenn immer mehr Cafés und Bars die Gäste mit Laptops auf die hinteren Räume beschränken oder ganz verbannen. Auch Coworking-Spaces, welche die Grundmaximen der lohnarbeitsförmigen Arbeitsgesellschaft durch flexible Tarife wie „pay as you work“ ad absurdum führen, sind als Zeichen einer Freisetzung von Arbeitskraft aus der rigiden Angestelltenkultur zu deuten, der die nützlichen Elemente des Büroalltags (wie die räumliche Trennung zwischen Arbeit und Freizeit) nun warenförmig zurückverkauft werden.

Bezeichnenderweise scheint auch die Transformation des Algorithmusbegriffs der Transformation moderner Arbeitsformen mit engem Abstand zu folgen. In seiner informationstechnischen Variante markiert er heute gerade die flexiblen Eigenschaften technischer Systeme. Er bindet nun nicht mehr physische Entitäten in feste und vorstrukturierte Abläufe ein, sondern schaltet sich vermittelnd oder zur Erforschung und Überwachung zwischen die Individuen. Algorithmen interaktiver Internettechnologien bewirken auf diese Weise, dass global verstreute, partialisierte und unabhängige Arbeitskraft vergleichsweise spontan und anlassbezogen zur Erfüllung einzelner Leistungen oder zur Lösung spezifischer Probleme herangezogen werden kann.

Die digitalen Nomaden und Gig-Worker westlicher Metropolen, die Barry Brown (Professor für Mensch-Maschine-Interaktion an der Universität Stockholm) jüngst als ,On-Demand Mobile Workforce‘ bezeichnet hat, werden durch algorithmenbasierte Systeme in einen Zustand der permanenten Abrufbarkeit versetzt. Algorithmen vermitteln Gigs und Click-Work, kurzfristige Aufträge und Projekte vom Pizzatransport bis zur Programmierung eines Online-Shops. Im Fall von Deliveroo und Foodora fügen sie die beweglichen und individualisierten Elemente zu einem mal türkisen, mal pinken Puzzle zusammen und optimieren ihre Routen anhand einer opaken Mischung aus Standortdaten, Geschwindigkeitswerten, Tageszeiten, Verkehrsaufkommen und Wetterdaten. Sie ermöglichen den direkten oder anonymen Vergleich mit dem Durchschnitt einer diffusen Menge dezentralisierter und selbstständig arbeitender Freelancer und stellen ihnen über Gradmesser auch die Mittel für eine korrigierende Selbstjustierung bereit, um die Effizienz der eigenen Arbeitsroutinen zu erhöhen. Sie kombinieren unterschiedliche Fähigkeiten über Kontinente hinweg zu ‚Remote Teams‘ oder werden von den prekarisierten und nicht selten isolierten Anhängern der Creative Class selbst dazu genutzt, um ihre Gesundheit während der Arbeit unter den Vorzeichen einer ‚Sousveillance‘ zu überwachen oder intersubjektive Orientierungsmaße für Produktivität und Arbeitszeitvolumen zu ermitteln.

Ein Novum ist zudem, dass Zugriffe dieser Art nicht nur in einer Richtung stattfinden, sondern es in vielen Fällen zu einer gegenseitigen Beobachtung und Beeinflussung der Algorithmen und der durch sie beobachteten und gelenkten Individuen kommt, da z.B. Algorithmen und die durch sie in Bewegung gesetzten Fahrer füreinander niemals völlig durchschaubar sind.

Während die Wissensarbeiter im Zeichen der technologiegestützten Selbstoptimierung den eingeschliffenen Algorithmus ihrer Arbeitsgewohnheiten analysieren, um ihre Produktivität zu ‚hacken‘, versuchen Lieferanten und Uber-Fahrer durch Trial- and Error zentrale Funktionen der Algorithmen zu verstehen, um ihr Trinkgeld zu erhöhen oder besoffene Fahrgäste zu meiden. Sie fahren absichtlich langsam, vermeiden Abkürzungen oder halten an Wochenenden Abstand zu einschlägigen Clubs und Bars und warten anschließend ab, wie die dynamischen und adaptiven Algorithmen reagieren. So erzählt ein Fahrradkurier und Journalist in einem Artikel der taz: „Wenn ich eine kleine Strecke schnell fuhr, schlussfolgerte der Algorithmus, dass ich mit dieser Geschwindigkeit auch längere Strecken stundenlang ohne Pausen fahren kann. So musste ich innerhalb von ein paar Stunden mehrmals die Stadt bis zur Erschöpfung durchqueren. […] Ich fuhr also mit Absicht langsamer. Denn die App bestrafte mich mit langen Strecken, wenn ich schnell fuhr. Längere Strecken bedeuten weniger Bestellungen pro Stunde, was wiederum weniger Trinkgeld bedeutet. Um den Algorithmus auszutricksen, musste ich mein Durchschnittstempo reduzieren.“ Es wäre übertrieben zu sagen, es handle sich hierbei um eine positive Wendung des panoptischen Effekts, den Foucault in Anlehnung an den Juristen und Gefängnisreformer Jeremy Bentham als Steuerung durch antizipierte Beobachtung skizzierte – schließlich vollzieht sich die Beobachtung im Falle der Plattform-Ökonomien nicht nur hypothetisch, sondern sogar sehr betriebssicher. Nichtsdestotrotz lässt sich anhand moderner Algorithmen, die als dynamische Steuerungsformen an die Stelle disziplinarischer Determinismen treten, in Foucaults Sinne aufzeigen, dass sich Macht nicht als brachiale Herrschaft vollzieht, sondern als ein regulatorisches Kräfteverhältnis, das neben Instruktionen zur Selbst-Führung und Verfahren für die Überwachung ihrer Befolgung auch widerständige Praktiken umfasst. Denn während die Nutzer ihr quantifiziertes Alter Ego in der Uber-App, dem Productivity-Dashboard von Zeitmanagement-Software oder der Dispatch-Software von Lieferdiensten beobachten, um zu eruieren, inwieweit ihr Selbstzwang den Prämissen des Fremdzwangs entspricht, können sie gleichzeitig ermessen, wie weit sie die Bedingungen beeinflussen können, nach denen der Algorithmus „die Zeit, den Raum, die Bewegung bis ins kleinste codiert“ (Michel Foucault, 'Überwachen und Strafen', S.175) und arrangiert. Um „die Ökonomie und Effizienz der Bewegungen und ihrer inneren Organisation“ (ebd.) zu gewährleisten, können sich die modernen informationstechnischen Algorithmen nicht ausschließlich auf das fordistische Instrumentarium der disziplinarischen Handlungsprogrammierung berufen, sondern basieren in elementarer Weise auf dem Versuch die relativen Freiheiten der Individuen für sich nutzbar zu machen. Moderne informationstechnische Algorithmen negieren nicht mehr länger die Individualität von Angestellten, sondern treten im Kontext von Suchbewegungen auf den Plan, die moderne Arbeitsprozesse zuallererst zu verstehen im gleichen Zug aber auch zu optimieren versuchen. Wie sich gerade im Fall der größten Logistiker aus dem Einzelhandel zeigt, spekulieren selbst die ausgefeiltesten technischen Konzepte zur Arbeitsorganisation dabei immer zusätzlich mit der Improvisationsfähigkeit und -bereitschaft der Arbeitenden, die durch Algorithmen zumindest vorerst unersetzbar bleiben. Vergleichbar mit dem initiativlosen Handeln des braven Soldaten Schwejk – der berühmten Romanfigur von Jaroslav Hašek, die so folgsam ist, dass sie jeden militärischen Betrieb zum Erliegen bringt – setzen widerständige Praktiken wie Bummelstreiks hier nicht selten auf das Spiel mit den Algorithmen: z.B. durch das absichtliche rigorose Befolgen sämtlicher Details, jener rechtlich formalisierten oder technisch realisierten Versuche, menschliche Individualität zu kontrollieren und anzupassen. Das blinde Prozessieren von Vorstrukturierungen, deren Konstrukteure die Abläufe die sie optimieren selbst nie durchlaufen haben und die daher so diffizil und umfassend sind, dass sie ihr eigenes Ziel verunmöglichen, ersetzen hier - richtig ausgespielt - den Holzschuh im Getriebe.

Thorben Mämecke

„Es geht nicht nur darum zu wissen, welche Prinzipien wir wählen, sondern auch welche Kräfte, welche Menschen sie anwenden.“ Merleau‑Ponty

1. Das Problem der Kritik war traditionell ein Problem des Bewusstseins. Heute ist die Kritik ein Problem des Körpers: Wie lässt sich die Kritik verkörpern? Wie kann eine Verkörperung kritischen Denkens zuwege gebracht werden? Hatte die Kritik traditionell die Finsternis bekämpft, so muss sie heute gegen die Ohnmacht bzw. das Unvermögen antreten. Die globale Welt ist zur Gänze aufgeklärt. Unser Bewusstsein ist geblendet. Es gibt nichts, was wir nicht sehen: Das Elend, die Lügen, die Ausbeutung, die Folter, der Ausschluss usw. zeigen sich in aller Klarheit. Und doch vermögen wir wenig – in Bezug auf uns und die Welt. Wir können alles aussprechen und haben dennoch nichts Relevantes hinzuzufügen. Die Kritik zu verkörpern bedeutet demnach nicht, das rechte Wort zu finden; auch nicht, sich im Gehege des richtigen Bewusstseins zu gefallen oder den Institutionen die billigste Lösung zu verkaufen. Die Kritik zu verkörpern heißt, heute das Problem anzugehen, das eigene Leben so zu unterwandern, dass die Welt nicht dieselbe sein kann.

2. Die Kritik, die gegen die Finsternis ankämpfte, hatte eine HeldIn: die KünstlerIn-Intellektuelle. Ihr Wort und ihre Schöpfungen – Analysen, Metaerzählungen, Anklage, Provokation etc. – brachten das Licht. Sie waren die Werkzeuge einer Intervention gegenüber und hinsichtlich der Welt. Die KünstlerIn-Intellektuelle verrichtete ihre Arbeit in ihrem Atelier bzw. an ihrem Schreibtisch. Dies war ihr Balkon, vom dem aus ihre Worte rein bleiben oder sich an die Macht verkaufen, sich dem Kampf widmen oder der Ordnung ihre Sicherheiten zurückerstatten konnten. Sie konnten ins Schwarze treffen oder das Ziel verfehlen, treu sein oder Verrat üben. Sie konnten aber auch den Balkon verlassen und sich der Menge anschließen. Die Kritik, die gegen die Ohnmacht antritt, hat keine HeldIn oder sie hat viele. Ihre Äußerung ist anonym und hat kein Gesicht. Die Stätte ihrer Äußerung ist umherschweifend, zeitweilig aussetzend, sichtbar und unsichtbar zugleich. Wer ist heute das Subjekt der Äußerung kritischen Denkens? Wo finden wir es? Wir können es nicht benennen, weil es sich um ein anonymes und ambivalentes Subjekt handelt. Als Kompositum aus Theorie und Praxis, Wort und Handlung ist es schillernd und schäbig, isoliert und kollektiv, stark und schwach zugleich. Seine Wahrheit klärt die Welt nicht auf, sondern widerlegt sie. Wenn die Welt sagt: „Dies ist alles, was ist“, dann gibt es ein Wir, das erwidert: „Das kann nicht alles sein!“

3. Die Ohnmacht ist nicht Konsequenz einer historischen Schwäche der sozialen Bewegungen oder irgendeines anderen politischen Subjekts, das wir uns vorstellen könnten. Die Schwäche selbst folgt aus einer Reformulierung des sozialen Bandes, in der die Logik der Verbindung jene der Zugehörigkeit ersetzt hat. Das bedeutet, dass sich Fragen der Inklusion und Exklusion eines/r jeden Einzelnen von uns nicht entlang von Zugehörigkeitsverhältnissen zu einer erweiterten Gruppe („Volk“, Gemeinschaft, Klasse) entscheiden; ausschlaggebend ist vielmehr die Fähigkeit zu ständig gespeister und erneuerter Verbindung, die jede/r Einzelne durch ihre Aktivität als Mitwirkende am Ganzen aufrechtzuerhalten vermag. In der Netzwerkgesellschaft ist jede/r allein in ihrer/seiner Bindung an die Welt. Alle liefern sich ihre je eigene Schlacht, um die Verbindung mit der Welt nicht zu verlieren, um nicht außen vor zu bleiben und aus ihrer Biographie keine weitere Exklusionserzählung zu machen. Das Leben damit zuzubringen, nach Arbeit zu suchen, sowie es im Versuch, Grenzen zu überqueren, aufs Spiel zu setzen: das sind die beiden paradigmatischen Bewegungen, die Biographien der Prekären und MigrantInnen, unsere Biographien. Die Logik der Zugehörigkeit kannte ihre besonderen Herrschaftsformen. Die Logik der Bindung ist einfach und binär: Entweder du stellst eine Verbindung her oder du bist tot. Mit dieser Reformulierung des sozialen Bandes – Ergebnis der historischen Niederlage der ArbeiterInnenbewegung – wird jedes Leben in Bezug auf die Welt in Bewegung versetzt. Niemand ist sicher, wo sie/er steht; die persönliche und nicht übertragbare Bindung lässt sich nicht von der Bedrohung ihrer Auflösung entkoppeln. Folglich verwandelt uns dieser neue Gesellschaftsvertrag in ProduzentInnen und ReproduzentInnen der Wirklichkeit, in Knotenpunkte, die das Netzwerk stärken: Einseitig mit jeder/m von uns begründet, verpflichtet dieser neue Gesellschaftsvertrag selbstverpflichtend, kontrolliert selbstkontrollierend und unterdrückt selbstunterdrückend.

4. Wenn die Ohnmacht nicht das Resultat einer historischen Schwäche der sozialen Bewegungen ist, dann folgt sie auch nicht aus der persönlichen Unfähigkeit des Ich. „Ich mache nichts / Ich kann nichts tun“: nichts für die Gesellschaft, nichts gegen die Zerstörung des Planeten, nichts, um den Krieg zu verhindern … Nichts. Dies ist die Erklärung eines in Selbstbeschau versunkenen Subjekts, dem nur Schuld und Zynismus offenstehen. Es ist die Stimme eines in seiner Verbindung mit dem Netzwerk isolierten Ich. Einsam in einer einsamen Welt. Einsam mit allen anderen. In seiner prekären und entpolitisierten Verbindung ist dieses Ich die Beute von Moral, Meinung und Psychologie. Es bewegt sich in der Sphäre von Werten, welche die Welt überfliegen und anhand deren es urteilt und beurteilt wird; in der Sphäre des Kaufs/Verkaufs von Meinungen, die ihm eine Stellung in der Gesellschaft sowie den eingeschränkten Bereich sichern, in dem sich sein Wohl und Unwohl zutragen.

5. Der Kampf gegen Ohnmacht und die Verkörperung der Kritik vollzieht sich in erster Linie im Angriff auf jenes Ich: ein Angriff auf die Werte, mit denen wir die Welt überfliegen, auf die Meinungen, mit denen wir uns vor der Welt schützen, und auf unser besonderes und prekäres Wohlbefinden. Wenn die Kritik als jener theoretisch-praktische Diskurs definiert werden kann, der emanzipatorische Effekte zeitigt, dann muss unsere Befreiung vom Ich heute das Hauptziel der Kritik sein. Das Ich ist nicht unsere Singularität. Das Ich ist jenes Dispositiv, das uns in der Netzwerkgesellschaft sowohl isoliert wie verbindet. Alle können sich mit ihren Werten, Meinungen und Befindlichkeiten gegenüber der Welt ruhig verhalten oder angesichts der Welt in ihrer Ohnmacht verharren. Ob zynisch oder schuldig, das Ich weiß immer, wo es sich verorten muss.

6. Im Gegensatz zur modernen Tradition bedeutet die Entwicklung eines kritischen Denkens also nicht, dem Subjekt zu einem höheren Grad an Reife und Unabhängigkeit zu verhelfen; es bedeutet, das Ich von jenem Ort loszureißen, der es immer in seiner Verortung der Welt gegenüber verharren lässt. Das moderne Emanzipationsideal war mit der Vorstellung verbunden, dass Befreiung im Grunde heißt, sich von der Welt der Notwendigkeit zu „distanzieren“ und die Bindung bis zum Punkt einer gottgleichen, individuellen oder kollektiven Selbstgenügsamkeit zu lösen. Dies wäre der Weg vom Reich der Notwendigkeit zum Reich der Freiheit in seinen vielfältigen Formen. In unserer Netzwerkgesellschaft muss sich ein kritisches und emanzipatorisches Denken vielleicht eine andere Frage stellen, nämlich ob wir fähig sind, die Freiheit in der Verflechtung zu erobern. Befreiung hat heute mit der Fähigkeit zur Erforschung und Stärkung der Bindung zu tun: die Bindungen an einem Welt-Planeten, der auf ein Konsumobjekt, eine Oberfläche von Verlagerungen und ein Depot von Rückständen reduziert wurde, sowie die Bindungen an diese anderen, die, immer dazu verdammt, anders zu sein, der Möglichkeit beraubt wurden, „Wir“ zu sagen. Die Ohnmacht zu bekämpfen und die Kritik zu verkörpern bedeutet alsdann, das Wir und die Welt, die zwischen uns besteht, zu erfahren. Das Problem der Kritik ist heute folglich kein Problem des Bewusstseins, sondern ein Problem des Körpers: Die Kritik richtet sich nicht an ein Bewusstsein der Welt gegenüber, sondern an einen Körper, der in und mit der Welt ist. Dies macht nicht nur Schluss mit der Rolle der Intellektuellen und ihrem Balkon, wovon wir bereits sprachen, sondern auch mit den Mechanismen der Legitimation ihrer Worte und ihrer Äußerungskanäle.

7. Die größte Herausforderung der Kritik besteht heute im Kampf gegen die Privatisierung der Existenz. In der globalen Welt wurden nicht nur die Güter und die Erde, sondern auch die Existenz selbst privatisiert. Die Erfahrung, die wir heute mit der Welt machen, verweist auf ein privates Referenzfeld: ob individuell oder in der Gruppe, sie ist immer selbstbezüglich. Diese Privatisierung der Existenz hat zwei Konsequenzen: Die erste besteht in der Entpolitisierung der sozialen Frage. Das bedeutet, dass wir FeindInnen haben, aber nicht wissen, wo unsere FreundInnen sich verorten. Wir können zwar die Aggressionsherde in unserem eigenen Leben aufspüren, nicht aber die Demarkationslinie Freund/Feind. Wir können über Spekulation, Prekarität, Mobbing, Grenzen usw. sprechen. Wie aber jenes Wir benennen, das diese Wirklichkeiten erleidet und bekämpft? Auf diese Weise wird auch der Feind privatisiert. Jede/r hat in Bezug auf ihr/sein besonderes Problem einen eigenen Feind. Die Kampffronten lassen sich kaum mit anderen teilen. Sie dringen in jede Zelle unseres täglichen Elends ein, das genau darum elend ist, weil jede/r mit dem eigenen Elend als Individuum oder mit dem eigenen kleinen Ghetto allein ist. Aber aus der Privatisierung der Existenz folgt auch die Radikalisierung der sozialen Frage, die unmittelbar in unserer eigenen und nicht in einer anderen Welterfahrung wurzelt. Die Frage nach dem Wir zu stellen verlangt, vom einzigen auszugehen, was wir haben – von unserer eigenen Erfahrung. Die Fragmentierung des Sinns hat diese paradoxe Tugend: Sie verpflichtet uns dazu, von uns selbst auszugehen. Deswegen ist es so wichtig, die dritte Person aufzugeben, welche das traditionelle kritische Denken dermaßen dominiert hat, und unser eigenes Feld von möglichen Erfahrungen zu erforschen. Die Frage nach dem Gemeinschaftlichen verlangt heute den Mut, in die eigene Welterfahrung einzutauchen, auch wenn diese kahl und ohne Versprechen ist. Darauf beruht die Verkörperung der Kritik. (…)

Marina Garcés

Text: „Die Kritik verkörpern. Einige Thesen. Einige Beispiele“ von Marina Garcés, ins deutsche übersetzt von Birgit Mennel. Vollständig veröffentlicht im Juni 2006 beim Europäischen Institut für Progressive Kulturpolitik. Quelle: http://eipcp.net/transversal/0806/garces/de. Copyright: Marina Garcés, Übersetzung: Birgit Mennel.

Die Punkte 8 – 11 wurden aus redaktionellen Gründen weggelassen. Die Ausstellung der Galerie BRD „Zwei verhandeln, ob und wie sie einander nützen können.“ findet im Rahmen des Project Space Festival Berlin 2016 im Ausstellungsraum Å+ statt.

Mit dem gerade erschienenen Sammelband „Sag alles ab“, fragt die freie Assoziation Haus Bartleby – das Zentrum für Karriereverweigerung – nach gangbaren Wegen heraus aus der entgrenzten und endlosen Gleitzeit moderner Kreativberufe und hinein in das legitime Nichtstun. Unter den Analysen, Widersprüchen und Paradoxien, die dieses Plädoyer für den lebenslangen Generalstreik umsäumen, sticht als das systemstabilisierende Fundament unserer Zeit vor allem die unheilige Allianz der materialistischen Besitz- und Lohnabhängigkeit mit einer Subjektivität hervor, die sich selbst kaum mehr von ihrer Arbeit zu unterscheiden weiß. Dem Dilemma dieser Diagnose folgend legt der Beitrag „Bartleby wird mobilisiert“ die verbleibende Hoffnung in die paradoxen Auswirkungen der neoliberalen Ökonomie selbst und verortet das größte Potential für eine gesellschaftsweite Verweigerung daher in der erzwungenen Arbeitsniederlegung der belastungsbedingten Erschöpfung. Als wissensgesellschaftliches Reissue der Verelendungstheorie, eröffnet sich diese Exit-Option allerdings erst wenn die Burnout-Kliniken voll sind und die „totale Mobilmachung“ mit dem permanenten Generalstreik zusammenfällt. Und obgleich auf jeder Welle arbeitsbedingter Totalausfälle nur weitere und höhere Leistungsanforderungen folgen, lässt die Dystopie der absoluten psychischen Verelendung behäbig auf sich warten. Zu vielzählig sind die Diskurse, Methoden, Programme und Praktiken im Zuge derer der Markt die Arbeit erhält indem er die Arbeitenden verändert. Ein sehr prägnantes und nahezu paradigmatisches Beispiel derartiger Resilienz-Strategien, dass sich gegenwärtig als Kind neoliberaler Ratgeberliteratur und technologieenthusiastischer D.I.Y.-Kulturen in genau diesem entscheidenden Scharnier zwischen Arbeit und Gesundheit errichtet, ist das überall um sich greifende Self-Tracking.
Während der letzten zehn Jahre hat sich in diesem Bereich ein außerordentlich lebhaftes Experimentierfeld technologieaffiner Subkulturen entwickelt, die der Antrieb vereint, sich selbst systematisch beobachten oder verändern zu wollen. Die hierfür aufgewendeten Methoden reichen von den Versuchen einer lückenlosen Echtzeiterfassung des eigenen Lebens – durch kleine Kameras und tabellarische Verhaltensprotokolle – bis zur Genomsequenzierung und dem inversiven Enhancement der radikal posthumanistischen Body-Hacking-Szene. Über diese Extreme hinaus ist allerdings vor allem eine zunehmende Verbreitung von Wearable Technologies in Form von Smart-Watches oder Schrittzählern und Fitness-Armbändern sowie eine zunehmende Evolution von Sensoren, Interfaces und Apps in Smartphones zu verzeichnen, die weitaus niedrigschwelligere Praktiken des zahlenbasierten Self-Tracking bis heute soweit popularisiert haben, dass sich von einem Phänomen von gesellschaftlicher Tragweite sprechen lässt. Die einschlägigste und durch Feuilleton und Special-Interest-Magazine am häufigsten verwendete Bezeichnung dieses Phänomens ist der Begriff Quantified Self, der im Jahr 2007 in Erscheinung trat. Heute ist Quantified Self namensgebend für den gesamten Themenkomplex der Selbstvermessung und organisiert im Spannungsfeld zwischen Open-Source-Community, Start-Ups und etablierten Unternehmen eine facettenreiche Lobby des Self-Tracking. Bei den Messungen der Quantified Self-Mitglieder handelt es sich vornehmlich um kontemplative und im engeren Sinne selbstbezügliche Orientierungen an den eigenen Datenspuren vergangener Tätigkeiten, Gefühle oder Körperwerte, die sie anhand selbst definierter Ziele und Grenzwerte beurteilen. Viele der inzwischen massenhaft genutzten und kommerziell betriebenen Selbstvermessungsportale basieren dagegen darauf, Protokolle über Bewegung, Gefühlszustände oder Körperwerte der NutzerInnen in standardisierten Kategorien wie Kilometern, Kalorien oder „Mood-Scales“ auf einem entsprechenden Webportal zu speichern und mit den Werten anderer NutzerInnen zu vergleichen.
Konnte man den meisten dieser Selbstbeobachtungstechniken noch eine gewisse Nähe zu früheren analogen Techniken wie etwa Tagebüchern, Sport-, Diät-, Haushalts- und Ernährungsplänen attestieren, heben sich diese vernetzten Vermessungs-Apps inzwischen dadurch ab, dass selbstgesteckte Ziele nach und nach durch die integrierten Mittelwerte auf den Displays der Smartphones und Computerbildschirmen überlagert werden. Die Möglichkeit sich selbstbezüglich mit den Daten auseinanderzusetzen oder gezielt auf sich einzuwirken, eigene Fortschritte und Rückschritte zu beobachten oder sich Ziele zu setzen, korrespondiert hier immer stärker mit der fortlaufenden Beobachtbarkeit der Fortschritte und Rückschritte aller übrigen NutzerInnen im zumindest plattformweiten Durchschnitt. Somit agieren diese Apps zusätzlich als Definitionsmaschinen, mit denen sich der Bedarf und auch der erforderliche Grad an Selbstjustierungen wie z.B. die Änderung von Ernährungsgewohnheiten, Arbeitsweisen oder Körperroutinen im Verhältnis zu anderen bestimmen lässt. Dass derartige Technologien in der Gegenwartsgesellschaft einen so großen Anklang finden, ist dabei kaum verwunderlich. Wo direkte Kontrolle zugunsten der Norm aufgegeben wird, persönliche Initiative zu zeigen und auf kreative Weise eine individuelle Identität auszubilden, müssen notwendiger Weise auch Praktiken der Selbstmodifikation - und entsprechende Gradmesser entstehen, die eine Relation zu anderen und damit eine Selbsteinschätzung ermöglichen. Denn Individualität und Durchschnittlichkeit sind in einem wechselseitigen Spannungsverhältnis miteinander verbunden. Wie Alain Ehrenberg in „Das erschöpfte Selbst“ schreibt, ist überall dort, wo die Wahl die Norm ist, die Unsicherheit der Preis. Vergleichende Vermessungsportale bedienen daher zu allererst Orientierungsbedürfnisse, die vor dem Hintergrund von Entgrenzung, Individualisierung und der damit einhergehenden gesteigerten Selbstbezüglichkeit entstehen. Dieses Verdatungs-Phänomen durchzieht inzwischen zwar die meisten Lebensbereiche, eine exponentielle Verbreitung findet es allerdings vor allem in den Bereichen Gesundheit und Arbeit. So entstehen neben Self-Tracking-Tools für Laufsport, Schlaf und Ernährung etwa immer mehr numerische Selbstbefragungs-, Trainings- und Disziplinierungstechnologien für das Home-Office, in denen das Kreativsubjekt moderner Selbstständigkeit einen Weg zur Hervorbringung einer beruflichen Identität und das entsprechende Selbstmanagement sucht und findet.
Verschiedenste meist Cloud-basierte Self-Monitoring-Systeme laden immer eindringlicher zur Emanzipation von vermeintlich falschen Gewohnheiten durch die zahlenbasierte Protokollierung und Aufdeckung von Regelmäßigkeiten ein und konfrontieren die NutzerInnen schon nach den ersten Tagen mit einer differenzierten Analyse der Produktivität ihrer täglichen (Arbeits-)Routinen. Durch einen bunten Strauß an Balken- und Kurvendiagrammen bieten diese Programme gleichermaßen selbstbezügliche Formen der Kontrolle, als auch eine Homogenisierung einzelner Praktiken, Zeitabschnitte, Tages- und Wochenzyklen zu einem Normalfeld, innerhalb dessen über Prozentwerte die direkte Vergleichbarkeit mit anderen NutzerInnen möglich wird. Durch Kennziffern wie z.B. „Produktivitätsmittelwerte“ operationalisieren Programme dieser Art den Anschluss an das anonyme Kollektiv der übrigen NutzerInnen, wobei sie die persönlichen Ziele in unmittelbare Nähe zur Leistung des „Avarage-Users“ stellen. Mit den Worten des Gouvernementalitätsforschers Ulrich Bröckling gesprochen lebt die Arbeitskraftunternehmerin im Komparativ.
Gerade für entgrenzte Arbeitsverhältnisse mit unregelmäßigen Arbeitszeiten jenseits von „Nine-to-Five-Jobs“, die häufig ein hohes Maß an Isolation und Vergleichsschwierigkeiten mit sich bringen, scheinen daher Orientierungs- und Abrechnungsmodelle immer wichtiger zu werden, die den spezifischen Problemen wechselseitiger Irritationen von Privat- und Berufssphäre reflexiv begegnen. Vor dem Hintergrund der zunehmenden Ausdehnung der betriebswirtschaftlichen Logik in nahezu jeden Lebensbereich, bietet diese softwarebasierte Erfassung und Analyse der eigenen Produktivität dabei keinesfalls zufällig eine Assoziationsleistung zu anderen, die sich zuallererst als flexible Konkurrenzform darstellt. Die Rationalisierung von Tätigkeiten und ihre Übersetzung in konkrete Werte, denen der Anschein des Faktischen innewohnt, stellen vielmehr den Anschluss an die zahlenförmige Sprache der modernen Arbeitswelt sicher und lassen das Maß der Verantwortung für sich selbst als von sich selbst unabhängig erscheinen. Nicht ohne Grund scheint die Konjunktur einer umfassenden Berechnung des Selbst zeitlich mit den Bedrohungsszenarien der Unberechenbarkeit des Marktes zusammenzufallen. Die Irrationalität und Unplanbarkeit der Ökonomie wird hier über die Sozialfigur des Selbstvermessers durch die Rationalisierung und Ökonomisierung des Verhältnisses zu sich selbst kompensiert.
Die Unabhängigkeits-, Selbsterkenntnis- und Emanzipationsrhetorik, unter deren Vorzeichen derartige Software meist verwendet wird, versinnbildlicht darüber hinaus sehr treffend das ambivalente Verhältnis zwischen verringerter Fremdbestimmung und einer hierdurch ins Werk gesetzten eigenverantwortlichen Steuerung, die als disziplinarische Kontrolle zweiten Grades durch die Kontrollierten selbst ausgeübt wird. Empowerment und Selbst“verantwortung" sind unter den Bedingungen der neoliberalen Gegenwartsgesellschaft stets zwei Seiten der gleichen Medaille, weswegen vergleichsbasierte Technologien zur Erfassung der eigenen Arbeitsleistung zuallererst das Potential bergen, zu einem zirkulären Wechselverhältnis gleichzeitiger Erzeugung und Erfüllung von Verbesserungsansprüchen beizutragen.
Mit der Ablösung des folgsamen Kopisten der arbeitnehmerorientierten Industriegesellschaft durch das Leitbild des eigenverantwortlichen Ich-Unternehmers und seiner institutionellen Forcierung in der Agenda 2010, verdankt sich die massenhafte Verbreitung derartiger Technologien daher auch dem zunehmenden Bedarf an Strategien für das Selbstmanagement im Kontext unternehmerischer Eigenverantwortlichkeit. Selbstvermessung im Zusammenhang mit Arbeit und Gesundheit lässt sich somit auch als eine der zahlreichen Strategien für die Herausbildung und Aktivierung einer Individualität verstehen, welche selbstständig handeln und auf sich einwirken kann, indem sie sich auf ihre eigenen Antriebe stützt.
Gegenwärtig werden Selbstvermessungstechnologien bereits durch das Gesundheitswesen und verschiedene Unternehmen genutzt, um die eigenverantwortliche Kultivierung der Arbeitsfähigkeit ihrer MitarbeiterInnen - bei gleichzeitiger Selbstbewahrung vor dem eigenen Verschleiß - auf einem konstant produktiven Niveau zu gewährleisten. Aktuelle Tandemprogramme zwischen gesetzlichen Krankenkassen und Softwarefirmen im Bereich der betrieblichen Gesundheitsvorsorge erproben z.B. verschiedene Möglichkeiten, den MitarbeiterInnen eines Unternehmens automatisiert personalisierte Maßnahmen zur Burnout-Prävention vorzuschlagen, um die „Gesunderhaltung“ der Beschäftigten zu unterstützen und so das Wissen erfahrener MitarbeiterInnen langfristig für das Unternehmen sichern zu können.
Die Ermessensgrundlage für solche Vorschläge bildet auch hier die Selbstverdatung der Angestellten im Rahmen von betrieblichen Angeboten zur Gestaltung „gesundheitsgerechter Arbeitsverhältnisse“. Im Medium der Fürsorge werden so bereits eine ganze Reihe von unterschiedlichen Apps oder digitalen Monitoring-Systemen verwendet, die den Ansatz verfolgen, Angestellte durch die kontrollierte Etablierung von Selbstkontrolltechnologien mit der Fähigkeit auszustatten, ihre eigenen „Gesundheitskompetenzen“ zu erfassen, „Ressourcen“ und „Potentiale“ für die ideale Work-Life-Balance zu identifizieren, zu optimieren und damit eine verbesserte Stressresistenz auszubilden.
Apps und Programme dieser Art sind darauf ausgelegt, durch verschiedene Sensoren Vitaldaten wie Puls, Herzratenvariabilität, Lauftrainingsfortschritte oder zurückgelegte Schritte zu erfassen und den MitarbeiterInnen auf dieser Grundlage passende Entspannungsübungen oder Ernährungstipps zu empfehlen, deren Anwendung sie letztlich aber in ihre eigene Verantwortung legen. Eine anonymisierte Gesamtstatistik ermöglicht dem Personalmanagement zudem in vielen Fällen den unmittelbaren Vergleich der Leistungsfähigkeit und körperlichen Beschaffenheit einzelner Belegschaften oder Abteilungen und eine frühzeitige Diagnose „gesundheitshemmender Faktoren“, die einer langfristigen Aufrechterhaltung von Arbeitsbelastungen entgegenstehen könnten.
Partizipative Präventionsprogramme dieser Art lassen sich daher vor allem als institutionelle Inkubatoren einer technologiegetragenen Selbstsorgekultur begreifen, welche die Burnout-Kliniken leer hält, indem sie im Windschatten der emanzipatorischen Rhetorik von Quantified Self darauf setzt, den Angestellten die erforderlichen Mittel für eine wirtschaftliche und gesundheitsfokussierte Ressourcenplanung des Ich-Unternehmens bereitzustellen: In gleichem Maße, in dem die Informationsgesellschaft das Selbst als Produktionsstandort erschlossen hat, hat die Betriebswirtschaft ihre Logik, ihre Symbolik und ihren Wirkungsbereich auf das Selbstverständnis und die Praktiken der Selbstsorge des modernen Subjekts ausgedehnt. - Thorben Mämecke.

Wem bereits der Blick auf die unzähligen Rankings in den verschiedensten Medien Schmerzen bereitet, dem hilft der Griff zur Ausgabe Nr. 8 des FOCUS vom 08. Februar 1993. Hier findet sich das erste Ranking in einer deutschen Zeitschrift und richtig: Es sind die 500 besten Ärzte Deutschlands, die hier aufgeführt und verglichen werden. Erst einmal will einem ein Vergleich ja nichts Böses, sondern dient durchaus der Übersicht. Der Vergleich – betrachtet man ihn als eine Gegenüberstellung von Eigenschaften an vorab definierten Standards – versucht zu einer Entscheidungsfindung beizutragen. Wer oder was die gesetzten Standards definiert ist häufig unschwer zu entschlüsseln. Nach welchen Kriterien sie definiert werden, bleibt jedoch oftmals undurchsichtig. In der Regel stellt sich die Frage nach den sogenannten Standards auch erst gar nicht. Etwa dann, wenn Abweichungen nach oben oder unten gar nicht zur Disposition stehen, da ihnen die Relevanz abgesprochen wird. Hier setzen die Standards die Norm – oder anders gesprochen – es regiert der Mainstream. Dabei soll mit dem Begriff des Mainstream nicht partout etwas Negatives impliziert werden, letztlich ist er ja nichts anderes als der Ausdruck eines vermeintlichen Konsens. Vermeintlich dahingehend, dass er sich allzu häufig aus einer Verengung von Perspektiven speist, oder aus angeblichen Fakten. Fakten, die wiederum aus Datenerhebungen generiert werden. Deutlich wird dies, wenn zum Beispiel Onlineportale die Relevanz ihrer Inhalte über Klickzahlen vermessen. Je häufiger ein Artikel geklickt wird, desto relevanter scheint das Thema. Nicht zu vergessen, dass mit steigenden Klickzahlen die Werbeeinnahmen wachsen. Was wohl auch den inflationären Gebrauch von häufig nichtssagenden Bilderstrecken unter vielen Artikeln erklärt. Folgt man der Logik dieser Vermessung, bleibt die Einsicht, dass Themen, die nicht den Mainstream bedienen, keine Relevanz haben, da sie seltener geklickt werden. Den Optimierungszwängen zur Folge können diese Themen also dem Vergleich nicht standhalten und fallen durchs Raster. Sie verschwinden einfach von der Bildfläche. Zumindest von der der Mainstream-Medien. Das Dilemma: Wem soll man die ganze Sache übelnehmen? Hier werden schlichtweg die Regeln eines Marktes befolgt, der auf Angebot und Nachfrage reagiert.
Wenn man mittels des Vergleichs (oder besser gesagt mit Algorithmen) also Gutes von Schlechtem und Relevantes von Irrelevantem unterscheiden kann, dann ist es wahrlich auch keine Hexerei gute von schlechter Kunst zu unterscheiden. Oder anders gesagt, Kunst die viel Geld bringt, von der die gar nichts bringt. Das meinen zumindest Carlos Rivera, Gründer von ArtRank und seine Algorithmen. Auf den ersten Blick unterscheidet sich ArtRank nicht von Ranglisten wie ArtFacts oder Artprice, die aufgrund von Ausstellungsbeteiligungen Künstlerrankings erstellen. Neu ist allerdings, dass in das ArtRank-Ranking nicht nur öffentlich zugängliche Informationen über Ausstellungen einfließen, sondern auch digitale Informationen über die Sichtbarkeit und Popularität des Künstlers / der Künstlerin auf Plattformen wie Facebook, Twitter und Instagram, ebenso wie Insider-Informationen über seine oder ihre Produktionskapazitäten und das Sammlerinteresse an seiner oder ihrer Arbeit. ArtRank ist somit laut Eigendarstellung nicht nur in der Lage aufstrebende KünstlerInnen zu identifizieren, sondern auch solche, die in Kürze aufstreben werden. Und das alles anhand einer Datensammlung, die ursprünglich für das Investment-Banking entwickelt wurde. Hier greifen plakativ gesagt die Gesetze des Marktes, denen die Kunst unterworfen wird, bzw. denen sie sich allzu oft selbst unterwirft. Bleibt die Frage, ob sich Kunst aus diesen Gesetzmäßigkeiten herauslösen lässt. Reflexartig wird in diesem Zusammenhang häufig die Autonomie der Kunst beschworen. Eine Autonomie, die darauf verweist, dass sich Kunst jedweder lebenspraktischer Zusammenhänge zu entledigen hat. Dieses damit einhergehende romantisierte KünstlerInnen-Bild, ist jedoch längst überholt – so möchte man hoffen. Bei der Befreiung der Kunst aus den Funktionszusammenhängen von (höfischer) zweckrationaler Auftragskunst handelt es sich um einen historischen Prozess, er ist gesellschaftlich bedingt. Die Kategorie der Autonomie ist also alles andere als eine zeitlos gültige Definition für Kunst. (vgl. Stange, 2012) Wäre dem nicht so und die Kunst bewege sich weiterhin in ihrer Unabhängigkeitsblase, dann würde sie wohl heute noch ausschließlich um rein kunstimmanente Themen kreisen. Kunst – will sie wirken – darf sich nicht mit rein kunstimmanenten Fragestellungen begnügen – vielmehr muss sie sich in gesellschaftliche Zusammenhänge einmischen. Tut sie das nicht, bleibt sie ein reiner Fetisch. Kunst muss sich also engagieren. „Das engagierte Kunstwerk entzaubert jenes, das nichts will denn da sein, als Fetisch, als müßige Spielerei solcher, welche die drohende Sintflut gern verschliefen; gar als höchst politisches Apolitisches.“ (Adorno, 1966) Das klingt erst einmal gut und ist durchaus positiv zu bewerten, bringt aber gleichwohl auch wieder ein Dilemma mit sich, nämlich das der gesellschaftlichen Zusammenhänge, die nunmal untrennbar mit den Mechanismen eines/des Marktes verknüpft sind, und hinein in einen Ausstellungs-Imperativ. Denn nur was ausgestellt und somit sichtbar gemacht wird, ist in der Gegenwartsgesellschaft auch existent. Und um seine 'Produkte' möglichst gut sichtbar zu machen, gilt es den Regeln des Marktes zu folgen - oder besser denen des Marketings. Was hat es mit 'engagierter' oder wie es häufig formuliert wird 'politischer' Kunst eigentlich auf sich und sind Terminologien wie 'politisch' überhaupt geeignet Kunst zu beschreiben, ohne sie zu überhöhen? Allzu häufig wird Kunst, die sich mit gesellschaftlichen Zusammenhängen auseinandersetzt ebenso reflexartig als 'politisch' deklariert, um damit ihren Subversionscharakter und ihr Alleinstellungsmerkmal zu betonen. Allerdings haben wir einen Punkt erreicht, an dem künstlerische Subversion eine klassische Geste im kulturellen Feld geworden ist. (vgl. Hirsch, 2015) Eine normale und erwartbare Geste, wie man sie aus Marketingstrategien kennt. Subversion ist also schon lange keine glaubhafte künstlerische Strategie mehr, da sie ebenfalls Funktionalitätskriterien unterliegt, nämlich anders und widerständig zu sein. Der Versuch, KünstlerInnen als gesellschaftlichen Spezialfall zu sehen, der/die aus einer exponierten Position heraus gesellschaftliche Zusammenhänge aufgreift, erkennt, benennt, kritisiert und zu Veränderungen anregt, läuft somit zwangsläufig ins Leere. Es führt kein Weg daran vorbei, das Künstlerbild zu erden, um nicht aus zwei unterschiedlichen Perspektiven (der des Subjekts und der des Künstlers) zu argumentieren. Denn in den Vergleich zu anderen tritt man nicht explizit als KünstlerIn, sondern in erster Linie als handelndes Subjekt einer Gesellschaft. Einer Gesellschaft, in der sich die unsägliche Forderung nach 'Kreativität' schon lange nicht mehr allein an Künstlerinnen und Künstler richtet. Mit anderen in einen Vergleich zu treten, heißt unter den Bedingungen der Gegenwartsgesellschaft zu anderen in Konkurrenz zu treten. Das ist nicht schön, aber gewollt und macht keinen Halt vor ArbeitnehmerInnen, UnternehmerInnen oder KünstlerInnen. Denn überall gilt vermehrt das Postulat des unternehmerischen Selbst, das als Leitbild einer neoliberalen Gesellschaft, fungiert in der der oder die Einzelne sein Handeln in Hinblick auf seine Chancen auf dem Markt bzw. den Markterfolg auszurichten hat. Angefangen mit den Logiken des Thatcherism und der Reaganomics in den 1980er Jahren, die die individuelle Selbstverantwortung an die oberste Stelle der politischen Agenda setzten, schwappte die Welle der eingeforderten Selbstverantwortung mit der von SPD und Bündnis 90/die Grünen umgesetzten „Agenda 2010“ auch nach Deutschland. Eine neue Ära des Unternehmertums ward ausgerufen. „Das Leitbild der Zukunft ist das Individuum als Unternehmer seiner Arbeitskraft und Daseinsvorsorge. Eigeninitiative und Selbstverantwortung, also das Unternehmerische in der Gesellschaft müssen stärker entfaltet werden.“ (Kommission für Zukunftsfragen Bayern-Sachsen, 1997) Man könnte also schlussfolgern, dass wenn sich der Staat aus seiner Verantwortung zurückzieht und nur die regulierenden Rahmenbedingungen schafft, nunmehr ein Gros an Verantwortung für jede/n Einzelne/n übrig bleibt. Allerdings unterliegt diese gewonnene Freiheit wiederum gewissen Strukturen und Regeln, die zunächst nicht die des Staates sind, sondern die des Marktes und auf diesem Terrain gilt es sich zu bewegen. Nicht als Künstler oder Künstlerin, sondern als Mensch. Wie man sich gewinnbringend auf dem Terrain des propagierten Selbst-Unternehmertums bewegt, lässt sich in der massenhaft publizierten Ratgeberliteratur nachschlagen, die die Bauanleitungen für die eigene Ich-AG bereitstellt. Empfohlen wird hier: „Definieren Sie sich eindeutig als ein Produkt, und stellen Sie dann eine umfassende Marktforschung an [...]. Dazu müssen Sie sich als wirtschaftlich unabhängige Einheit betrachten, nicht als Teilstück, das ein Ganzes sucht, um darin zu funktionieren. Deshalb ist es enorm wichtig, dass Sie sich von einem Markt umgeben sehen, selbst wenn sie Angestellter eines Unternehmens sind.“ (Bridges, 1996) Weiterhin gilt es möglichst aus der Norm auszubrechen, um nicht im Strom der breiten Masse zu versumpfen. Hier ist vornehmlich die eigene Unangepasstheit zu kultivieren, die in diesem Fall nicht negativ belegt, sondern ökonomisch gesehen ein Alleinstellungsmerkmal darstellt. „In dem Maße, in dem der Einzelne sich als unverwechselbare Marke Ich kreiert, hebt er sich von der Masse ab und vermag die Konkurrenten auszustechen. Das totgesagte Subjekt der abendländischen Philosophie, es lebt fort - als Trademark. Gleich sind die Menschen nur im Zwang sich untereinander zu unterscheiden.“ (Bröckling, 2013) Im Unterscheidungszwang verpufft nun auch die Subversion, denn sie begründet sich nur noch einzig und allein in ihrer Funktionalität sich von anderen abzusetzen, um Aufmerksamkeit zu generieren und im Ranking aufzusteigen. Man möchte sich fragen, wem so ein Ranking nutzt. Und dies möchte man sich in Bezug auf die Kunst hinsichtlich eines Artist-Rankings wie das von ArtRank fragen. Denn während Rivera, vierteljährlich mehrere tausend Dollar einstreicht und mittlerweile auch als Kunsthändler auftritt, möchte sich für den / die KünstlerIn zunächst kein langfristiger Vorteil erschließen. Als ebensolche/r darf man hoffen, dass der Kelch an einem vorübergeht und man nicht eines morgens beim Blick auf ArtRank feststellt, in die Top Ten gerutscht zu sein. Was auf den ersten Blick den Jackpot verspricht, könnte sich schon alsbald als die Krux des dritten Michelins Sterns entpuppen. Ist der Standard erst gesetzt, gilt es die in einen gesetzten Erwartungen auch zu erfüllen. Denn wer möchte sich schon auf der nächsten Liste unter den zehn Quartals-Absteigern wiederfinden. Es gilt also, die eigene Ich-AG nicht nur am Laufen zu halten, sondern auch kontinuierlich am eigenen Marktwert zu arbeiten. Den Gesetzen des Marktes zu folgen oder - besser gesagt - in seinen Sog zu geraten, bedeutet demnach nichts anderes, als nicht nur die Arbeit an etwas, sondern auch die Arbeit an sich zu intensivieren und stetig zu verbessern. Kreativ und innovativ sein heißt das Mantra und das zu jeder Tag- und Nachtzeit. Ansonsten bleibt einem über kurz oder lang nichts anderes übrig, als zuzusehen wie man links und rechts überholt wird. „Das Subjekt als Unternehmer seiner Selbst wird angehalten, sich zu entwerfen wie ein eigenes Label und seine Alleinstellungsmerkmale herauszustellen und den KäuferInnen seine Arbeitskraft oder Produkte anzubieten. Es gilt nicht mehr, einer Norm zu entsprechen, die einzige Norm ist die, besonders zu sein, oder anders gesagt, anders als die anderen zu sein.“ (Bröckling) Was bleibt also unterm Strich zu tun, wenn nichts dem Gebot der permanenten Selbstoptimierung im Zeichen des Marktes entgeht? Keine Lebensäußerung, deren Nutzen nicht maximiert, keine Entscheidung die nicht optimiert werden könnte. Selbst die Verweigerung, die Regelverletzung lässt sich in Programme gießen, die Wettbewerbsvorteile versprechen; und jeder Misserfolg belegt nur, dass man es hätte besser machen können. „Der Markt verarbeitet unentwegt Alteritäten, indem er sie entweder als Alleinstellungsmerkmal privilegiert oder sie als unverwertbar [...] ausschließt.“ (Bröckling) Die Kunst, anders anders zu sein, muss also der Versuch sein, Wege jenseits von Einverleibung und Aussonderung aufzuspüren. Hier ist ebenfalls kontinuierliche Anstrengung gefragt, um sich der Einverleibung zumindest zeitweise zu entziehen. Um dann bei Zugriff wieder einen neuen Ausbruchsversuch zu starten – eine Handlungsanweisung, ein Tool oder ein Handbuch hierfür gibt es nicht. Gefragt ist nichts anderes als Mobilität und Flexibilität – und damit nichts anderes als unternehmerische Tugenden. „Anders-anders-Sein“ muss sich aber trotzdem keineswegs in Mimesis erschöpfen, wenn sie dem Postulat der Einzigartigkeit mit Indifferenz und Unvorhersehbarkeit begegnet. Und manchmal kommt ja auch durchaus Gevatter Zufall zu Hilfe. Dann etwa, wenn eine etablierte Künstlerin wie Karin Sander in Berlin eine große Zahl (566) weniger bekannte Künstlerinnen und Künstler mit etablierten Künstlerinnen und Künstlern in einer gemeinsamen Ausstellung zusammenbringt und damit unbeabsichtigt die Algorithmen verschiedenster Kunstranking-Sites durcheinander wirbelt. So geschehen in der von Sander kuratierten Ausstellung „Zeigen – eine Audiotour“ in der Temporären Kunsthalle Berlin im Jahr 2009. Durch die Ausstellungsteilnahme konnte so ein/e um Platz 15.000 angesiedelte/r KünstlerIn einen Riesensatz um 5000 Plätze auf Platz 10.000 machen und von 25.000 stieg man auf 15.000. Die Ausstellung bedeutete für viele eine Verdopplung ihrer bis dahin mühevoll gesammelten Punkte, zwei Minuten Audiofile waren auf einmal genauso viel Wert wie zehn Jahre Gruppen- und Einzelausstellungen. Möglich wurde dies dadurch, dass zum einen für die Teilnahme an institutionellen Ausstellungen in Großstädten eine hohe Punktzahl vergeben wird, zum anderen die Punktzahl bei institutionellen Ausstellungen oder Biennalen mit der TeilnehmerInnenzahl steigt. Der Fehler im System war aber schnell gefunden und wurde ebenso schnell behoben, indem die Ausstellung flugs von einer Gruppen- zu einer Einzelausstellung umdeklariert wurde. So wurden die für diese Ausstellung vergebenen Punkte allen TeilnehmerInnen wieder abgezogen. Dass dies auf Betreiben der Künstlerkuratorin geschah, ist allerdings nur ein Gerücht. Es gibt sie jedenfalls, die Schwachstellen im System. Und diese gilt es aufzuspüren. „Vielleicht besteht ja die Kunst, anders anders zu sein, genau darin: rechtzeitig aufzuhören – und anderswo von Neuem zu beginnen.“ (Bröckling) Oder sagen wir es mal anders. Wir haben keine Lösung, aber wir arbeiten dran. - Galerie BRD

"The thesis was that there was something really good down in there and if you took these layers off what you were going to wind up with was a kernel, a something that was innately self-expressive, that was the true self that was going to be a wonderful thing. In actuality, we found people who had gone to the last layer and took off the last layer and found what was left was nothing.“

Der Kern, auf den sich der ehemalige Autoverkäufer und Psychoguru Werner Erhard hier bezieht – das innere Selbst, das es zu finden gilt – beschreibt als sprachliche Konstruktion im 20. Jahrhundert eine bemerkenswerte Entwicklungslinie. Folgt man der Argumentation von Adam Curtis´ Film „The Century Of The Self“, so lässt sich diese Linie, die das Verhältnis des Menschen zu seinem Selbst darstellt, in zwei Phasen aufteilen.
Freuds dreigeteilte Definition der Psyche, bestehend aus dem Es, Ich und Über-Ich, bei der dem Unbewussten (Es) ein besonderer Stellenwert eingeräumt wurde, bildet hier den Anfang. Freuds Konzeption des Unbewussten beinhaltete sowohl tierisch-instinktive Triebe als auch verdrängte Bruchstücke vergangener Erlebnisse. Seine Vorstellung dieser Innenwelt war also bevölkert von unkontrollierten und vor allem unzivilisierten Elementen, die eine starke Auswirkung auf das Handeln des Einzelnen hatten. Um diesen potenziell gefährlichen Einfluss auf die Gesellschaft zu minimieren, mussten die Inhalte des Unbewussten in einer geordneten Form entdeckt, geborgen und unschädlich gemacht werden.
Diese komplizierte Operation konnte nach Freuds Meinung nur unter Aufsicht eines Psychotherapeuten durchgeführt werden, welcher dabei die Rolle eines Zeremonienmeisters oder Priesters einnahm, der zum Wohle des Einzelnen wie auch zum Wohle der Gesellschaft Manipulationen am Unbewussten des Patienten vornahm.
Ab den Dreißigerjahren des 20. Jahrhunderts wurde zunehmend auch die Werbeindustrie auf diese Struktur aufmerksam, denn die Einflussmöglichkeit des Therapeuten barg vor allem auch ein nie geahntes Potenzial: den Durchbruch zu neuen Märkten. Das Wissen um das Vorhandensein jenes Unbewussten, eines verborgenen Meeres an Bedürfnissen und Wünschen in den Köpfen der Konsumenten, ermöglichte es der Werbebranche mithilfe der Psychoanalyse, ebendiese Bedürfnisse zutage zu fördern und anschließend durch Waren zu befriedigen.
So eröffneten sich wahrlich revolutionär neue Wege zur Absatzsteigerung.
Adam Curtis´ Erzählung zufolge blieb den Konsumenten durch die Ansprache an das Unbewusste gar keine andere Wahl, als zur Ware zu greifen. Dieses Verhalten der Konsumierenden zeigte die fehlende Kontrolle des Einzelnen über sein Innerstes und begründete zugleich den Bedarf an professionellem Personal, welches diese Inhalte kontrollieren und nutzbar machen konnte: in diesem Fall verkörpert durch Angehörige der Werbeindustrie.

Drei Jahrzehnte später, in denen diese Übertragung der Psychoanalyse in die Wirtschaft erstaunliche Erfolge verzeichnete, regte sich Widerstand aus den Reihen der Konsumenten. Anhänger einer neuen amerikanischen Linken schien der Zugriff der Wirtschaft in Bereiche der privaten Psyche als Grenzüberschreitung. Ausgerechnet das Innerste und Unzugänglichste der Psyche dem Einfluss von profanen wirtschaftlichen Interessen ausgesetzt zu sehen, schien für sie absolut inakzeptabel. Mit dieser Abneigung ging eine neue Vorstellung von der Beschaffenheit der Psyche einher – das Verhältnis des Menschen zu seinem Innenleben betrat eine neue Ebene: Das Unbewusste hatte in ihrer Vorstellung durchaus die Ausdehnung und die Relevanz, die Freud ihm zuschrieb, allerdings wurden seine Inhalte nun ausschließlich positiv aufgefasst. Diese Inhalte mochten zwar ebenfalls wild und unzivilisiert sein, ihre Entdeckung aber hatte ausschließlich wünschenswerte Auswirkungen. Nicht die Unbewussten, animalischen Triebe der Massen waren nun das Problem, sondern die Gesellschaft, die diese Triebe unterdrückte, verbot und unter Strafe stellte. Es handelte sich hierbei durchaus um Freuds klassische Theorie – nur mit umgekehrtem Vorzeichen. Der professionelle Therapeut war nun im Prozess der Erkenntnis nicht nur überflüssig geworden – aufgrund seines Standpunkts außerhalb der geheimen Erkenntnisse des Einzelnen und seiner Selbstwahrnehmung wurde er sogar als gefährlicher Manipulator wahrgenommen und abgelehnt. Das alleinige vertrauenswürdige Personal bei dieser heiligen Veräußerlichung wurde der Einzelne, die erste Person Singular selbst.
Während in Freuds ursprünglicher Vorstellung das Unbewusste prinzipiell veränderlich war, musste dieser neue, grundlegend positive Kern in seinen Eigenschaften als unveränderlich gelten, sonst konnte er seinem Anspruch auf Wahrheit nicht gerecht werden. Und so wurde alles, was zutage trat, ein fest definiertes Attribut. Jede entdeckte Eigenschaft fällte ein ewiges Urteil über seinen Besitzer. Jeder psychische Zustand wurde zur metaphysischen Tatsache. Freuds Unbewusstes wurde nun das Selbst. Damit beendet Adam Curtis seine deskriptive Geschichte der Psychoanalyse.

Und hier befinden wir uns heute. Eine Legion von Vorstellungen über das Selbst kulminiert in einer Alltagspsychologie, welcher die oben beschriebene Vorstellung der Psyche zugrunde liegt. Nennenswert modifiziert wurde diese Grundlage nicht. Man könnte also meinen, es handele sich hierbei um eine effiziente Konstruktion, um ein Konzept, das aus gutem Grund so große Verbreitung gefunden hat. Die inhärenten Probleme dieser Konstruktion werden meist übersehen oder geleugnet, indem sie einer anderen Sphäre zugerechnet werden. Erst bei genauerem Betrachten wird die Vielfalt der Probleme sichtbar, die diese Vorstellung des Selbst mit sich bringt. Dazu zählt etwa das schwerwiegende Dilemma, dem sich der Einzelne in Konfrontation mit dem postmodernen Leistungsimperativ gegenübersieht. Die singuläre Beschaffenheit des Selbst, für dessen Gesundheit jeder für sich zu sorgen hat, wird dabei eher als Problemursprung identifiziert als etwa die Struktur der Arbeit oder die Erwartungen an persönliche Beziehungen. Nicht die Beschaffenheit der sozialen Institution der Arbeit wird als fragwürdig identifiziert, sondern die scheinbar unpassenden oder unterentwickelten Attribute des Einzelnen, beispielsweise Leistungsorientiertheit, Freiheitsliebe oder soziale Inkompetenz.
Ein gutes Beispiel dafür ist das Burn-out-Syndrom: eigentlich ein offensichtliches Zeichen für die Dysfunktionalität unserer Auffassung von Arbeit. Diese erzeugt bei den Betroffenen einen enormen Leidensdruck. Zwar wurden sie vom Schicksal mit dem Attribut der Leistungsorientiertheit versehen, nicht aber mit der dafür notwendigen Leistungsfähigkeit. Die postmoderne Identifikation mit der Arbeit macht ein Scheitern im Beruf schnell zu einem insgesamt gescheiterten Lebensentwurf: das vorhandene Konglomerat an persönlichen Attributen scheint leider ein Unpassendes zu sein. Wie man ist und wie man nicht anders kann wird geregelt durch den oben beschriebenen festen Schatz an persönlichen Merkmalen.
Doch es bleibt nicht bei einzelnen Opfern in der Arbeitswelt. Das Selbst erzeugt – als eine Ansammlung von geerbten bzw. durch das Schicksal zugewiesenen, also also durchweg privaten Attributen – eine Situation, die eine Gesellschaft der Solidarität nahezu unmöglich macht. Definiert man Solidarität als das sich-Wiederfinden des Einzelnen in seinem Gegenüber, ihn zu erkennen als gleichberechtigten Gleichen mit denselben begrenzten Problemen – wie kann dann Solidarität entstehen, wenn das oberste Ziel die Entdeckung des einzigartigen eigenen Inneren ist? Eines Inneren, das die unvergleichliche persönliche Wahrheit trägt. Auf die Suche nach dieser inneren Wahrheit muss sich jeder alleine begeben. Dabei wird das Soziale schlimmstenfalls als Hürde wahrgenommen, bestenfalls als Krücke – immer als Mittel, nie als Zweck.

Die Auffassung, Wünsche und Bedürfnisse als zu interpretierende Äußerungen eines mehr oder weniger eingesperrten Selbst zu betrachten, führt oft zu waghalsigen Manövern: Den Äußerungen des Selbst ist absolut Folge zu leisten, Widerstand ist zwecklos und wird mit Krankheit bestraft. Diese Struktur ist alt. Man findet sie bereits in der katholischen Umgangsweise mit Sünde, Beichte und Buße. Krank wird die Person, die nicht in Gänze bei sich selbst ist. Die Lösung ist mechanischer Natur: Ursache und Wirkung. Der kausale Zusammenhang zwischen zu-sich-selbst-Finden und sich-besser-Fühlen eröffnet eine Vielzahl an Beschäftigungsfeldern für die richtige, individualisierte Heilung. Ob Kochgruppe oder Poweryoga, Männlichkeitsrituale bei der Oldtimerreparatur oder Aussteigerromantik, immer ist die Autorität der ersten Person, des zu-sich-Findens und auf-sein-Bauchgefühl-Hörens die bestimmende Kraft. Das Selbst, das Individuum, die Gesundheit, die Kreativität – der urbane Mythos einer natürlichen Ordnung der Dinge. Diese natürliche Ordnung erstreckt sich bis in die Wahrnehmung des politischen Systems. Interessanterweise ist dies besonders ein Phänomen des gemäßigt linksliberalen und urbanen Milieus. Die sanfte Kapitalismuskritik findet ausschließlich mit den vom Kapitalismus eingeführten und bereitgestellten Mitteln statt. Dabei werden zwei Hypothesen über die Welt nicht angetastet und als gegeben betrachtet: Einerseits, dass Veränderung durch Veränderung des Kaufverhaltens möglich ist, und andererseits, dass sich das Selbst der kaufenden Person in ihrem Kaufverhalten ausdrücken kann. Hier ist der oben beschriebene Einfluss der Psychoanalyse auf die Konsumkultur noch deutlich spürbar. Nur hat der erwähnte Wechsel der Vorzeichen dazu geführt, dass sich der Konsument nicht mehr als Manipulierter, sondern als Manipulator wahrnimmt. Er ist nicht mehr der passive Spielball in diesem Systems, sondern der aktive Spieler.

Die Frage, ob diese Konvention – die Behauptung, dass es so etwas gibt wie das unverfälschte Selbst – vielleicht grausam und problematisch ist, wird gar nicht erst gestellt. Identität, so suggeriert die jüngere Geschichte, ist eine historische Tatsache. Und Tatsachen sind wertvoll in einer Welt, die überkomplex scheint. Also gilt es festzuhalten an bekannten Konstruktionen, auch wenn die Begleitschäden allgegenwärtig sind. Nicht immer ist dieses begrifflich nebulöse Konglomerat aus Selbst, Geist und Seele negativ konnotiert, nicht immer ineffizient und grausam. Das Potenzial dazu hat es aber allemal.

Wenn man sich einer anderen Erzählung zuwenden würde, einer, die das Selbst nicht akzeptiert als metaphysische Tatsache, geriete die Narration der Attribute ins Wanken.
Sexuelle Orientierung könnte beispielsweise als temporäre Verhaltensweise verstanden werden – keine Zuschreibung, sondern eine Beschreibung werden. Hetero- oder homosexuell zu sein wäre in dieser Erzählung keine relevante Information mehr, da es den vermeintlichen Träger sexueller Orientierung, also das Selbst, nicht mehr als Tatsache gäbe. Eine Geschichte der Verhaltensweisen wäre effizienter und wandelbarer als das Fischen im trüben Gewässer der eigenen Psyche. Solche Verschiebungen der Konventionen sind ein schleichender Prozess. Viral trägt sich ein anderes Sprechen weiter, es passiert die ganze Zeit, in alle Richtungen. Wörter verschwinden aus dem Sprachgebrauch und bekannte Verhaltensweisen werden getauscht gegen neue, der Situation angepassten.

Gespräche über das Grundeinkommen zum Beispiel zeigen solche Veränderungstendenzen. Das Auftreten dieses Begriffs und der dazugehörigen Debatte deuten nicht nur auf ein verändertes Verhältnis zur Arbeit hin, sie führen diese Veränderung auch fort. Der Begriff muss zuerst geboren werden, um zum Träger einer ganzen Reihe von Ideen zu werden; die Sprache steht in enger Verbindung zur Handlung.

Die rein zufällige Beschaffenheit der Welt lässt uns viel Handlungsspielraum, die Weltbeschreibung effizient nach unseren Notwendigkeiten zu ändern. Dabei geht es nicht darum, wie ein Taschenspieler aufzutreten und zu erklären, dass alle Probleme, die der Arbeit, die der Psyche, die des Leidensdrucks, einfach verschwinden, wenn wir nur lange genug sagen, dass es sie eigentlich nicht gibt. Wenn man die sprachliche Struktur hinter dem, was man als Probleme bezeichnet, erkennen könnte, dann verlören sie ihr Gewicht als unumstößliche Tatsachen. Sie sind eine Möglichkeit von vielen und es liegt an der Gemeinschaft der Sprechenden, diese Möglichkeiten gegen andere zu tauschen. Dieses Verständnis von der Welt impliziert, dass es keine natürliche Ordnung der Dinge gibt, keinen Ursprung, der richtig oder falsch definiert, keinen Masterplan. Diese Begriffe sind Prothesen, die temporär für einzelne Erzählungen und deren jeweilige Logik gelten können; sie verweisen jedoch auf keine Wahrheit hinter den Dingen.

Diese Erkenntnis ist ein zweischneidiges Schwert.
Was können wir entgegensetzen, ist die Frage – was anbieten? Die Zukunft liegt wahrscheinlich nicht in der Vergangenheit. Kein Gott, dem wir uns nähern können, keine Natur, mit der wir im Einklang stehen müssen, kein Selbst, das es zu finden gäbe. Was wir haben, sind soziale Institutionen, die schon immer durch unser Sprechen geformt wurden. Wenn wir die Strukturen verstehen, die Veränderlichkeit dieser Institutionen erkannt haben, dann wird auch klar, dass uns die geschichtliche Kontingenz der Sprache zusammenhält und eint. Das sich-in-derselben-Geschichte-Befinden, in derselben Kontinuität mit denselben Institutionen und Codes, könnte Grund genug sein, solidarisch zu handeln und gemeinsam die Sprache und ihre Produkte gerechter und weniger grausam zu gestalten.
Institutionen wie Arbeit und Sexualität, Liebe und Individualität sind Konstruktionen und keine Tatsachen, wir könnten uns von ihnen trennen, wenn wir das wollten. Neustrukturierung der Sprache statt Festhalten an etwas, das Leiden schafft. Die Werkzeuge dazu hätten wir schon lange.

In seinem Song „Überall zuhause“ (2008) formuliert der Rapper Manuellsen ein gelebtes Modell der Identitätsbildung. Dieses hat zwei Pole – der erste, sehr allgemeine bildet den Refrain: Ich fühl mich überall zuhause wenn / ich Menschen treff, die sind und denken wie ich denk. Identität wird begriffen als Ergebnis von zwischenmenschlicher Kommunikation, als Verwandtschaft, die in verwandtem Denken und Handeln liegt. Und ich bin überall zuhaus, wo meine Homies wohnen / nennt ihrs nen fremden Ort, ich nenn es home sweet home. Von Personen verschiebt sich der Fokus auf deren Wohnorte: zuhause wird nun von konkreten Orten definiert, deren einstweilige Unvertrautheit an Bedeutung verliert, sobald sie mit bestimmten Personen assoziiert und durch diese erlebbar gemacht werden. Zugespitzt wird diese persönliche Besetzung von Städten und Stadtvierteln in einer Passage der dritten Strophe, die den Ausgangspunkt für diesen Text bildet: 16 Verse, die in einer dichten Aneinanderreihung von Namen, Orten und Satzfetzen den spezifischen Gegenpol zu den zuvor beschriebenen, allgemeinen Ideen zur Identitätsbildung darstellen. Sie seien hier so vollständig wie möglich zitiert:
Köln Kalk, Grembranx, Hakan Abi Barrio / Eks Hood, fresh Hood, Kingsize Crack Hood / M-Gleezy, Rheydt West, Summers Hood, Alter Markt / [?], La Honda Boys, Fight Club / Duisburg, Marxloh, Timor Hood / glaub mir [?] Türken, alle CLK, Messer in der Gürtelschnalle / Ratingen, Westside, Ramsi Hood, ein und aus / bei Stress Nordin, Free Fight am Papageienhaus / Essen Altendorf, hier kriegst du Schläge du Punk / Psyko Veysel Hood, kurdisch-libanesischer Hand / [?], Snaga Hood, schreibs dir hinter die Ohrn / Gladbeck Zweckel mois, das sind Kinder des Zorns / das ist Gelsenkirchen, Pillath Hood, blau-weiße Gangbanger / S04 Hools, diskutier nicht, renn Penner / Herne Wanne hat Decino das Sagen / Pottpain mois, [?], türkische Mafia (...)
Diesen Text zu lesen erfordert zunächst, seine zahlreichen Sprach- und Bedeutungsebenen zu decodieren. Als strukturierende und wiederkehrende Elemente sind die Namen von Städten und Stadtvierteln auszumachen, die meisten im und um das Ruhrgebiet gelegen: Köln Kalk, Rheydt West, Duisburg Marxloh usw. Diesen wird verschiedenes zugeschrieben und zugeordnet – zunächst Namen von Rappern aus dem Umfeld Manuellsens: Ek[o Fresh], Hakan Abi, Summer [Cem] usw. Die jeweiligen Städte und Viertel werden wiederholt als deren Hood bezeichnet, ein zentraler Begriff für diese Überlegungen: Als Kurzform des englischen neighborhood ist er über den Weg der Rapmusik aus dem amerikanischen Straßenjargon übernommen worden, wo er auf zwei verschiedene Weisen verwendet wird. My hood bedeutet in einem ersten, persönlichen Gebrauch so viel wie „mein Viertel“: der Stadtteil, in dem die jeweilige Person aufgewachsen oder seit längerem heimisch ist –den sie repräsentiert. Der Begriff ist jedoch nicht auf beliebige Orte anwendbar, sondern weist eine klare sozio-ökonomische Prägung auf: so ist the hood in einem zweiten, allgemeinen Gebrauch ein von Armut und harten Lebensverhältnissen geprägter Stadtteil, meist von Minderheiten bewohnt. In diesem Sinn steht der Begriff auch für einen Typus von Ort, eine Summe sozio-ökonomischer Verhältnisse und die geteilten Erfahrungen im Umgang mit diesen. Vor dem Hintergrund dieser sprachlichen und kulturellen Übertragung wird Manuellsens Passage lesbar: Die genannten Viertel sind geprägt von verschiedenen Ethnien, die als Nachfahren oder Verwandte von sogenannten Gastarbeitern oder von Flüchtlingen im Ruhrgebiet leben, meist unter armen und harten Verhältnissen. Diese halten Einzug in eine spezifische Form der Repräsentation, exemplifiziert in oben zitierter Passage. Sie formuliert sich zunächst in einer stark codierten und fragmentierten Sprache: Mönchen-Gladbach wird zu M-Gleezy, der Kölner Stadtbezirk Gremberg zu Grembranx – Verfremdungsformen, die den Namen für Außenstehende unverständlich machen, stattdessen einen eigenen Zugang zum bezeichneten Ort suggerieren, von und für Eingeweihte. Die sprachliche Grundlage der Passage ist zwar Deutsch, trotzdem ist eine strenge Grammatik nicht auszumachen: Namen, Attribute und knappe Ansagen werden aneinandergereiht, das Vokabular dazu aus verschiedenen Sprachen zusammengeklaubt. Ähnlich heterogen sind die Bereiche, aus denen die identitätsstiftenden Spezifika dieser Bezirke stammen: das Spektrum reicht von Architektur (das Papageienhaus, eine buntgestrichene Sozialbausiedlung) über Sport (Nordin, ein erfolgreicher Freefighter) bis hin zu Straßenpolitik (die La Honda Boys, erst eine Türsteherfirma, später ein Rapduo). Den Höhepunkt dieser Bricolage bildet die Bezeichnung von Schalke 04 Hooligans als blauweiße Gangbanger: radikalisierte lokale Fußballkultur wird mit amerikanischem Bandenwesen kurzgeschlossen. Ein kurzer Moment, in dem Gelsenkirchen als Miniatur von South Central L.A. erscheint – und in dem der Ruhrpott wirklich etwas von einer Metropole bekommt, wie es bemühte Marketingkampagnen der Region seit Jahren glauben machen wollen. Manuellsen hingegen vollzieht diese Zuschreibung von unten, in einer Art repräsentativen Selbstermächtigung: Kommt in den Pott und wir fucken euch ab / denn was nicht passt, das wird passend gemacht, passend geklatscht!
Vor gut anderthalb Jahren bin ich selbst nach Köln Kalk gezogen, das erste Viertel aus Manuellsens Aufzählung. Ob es Crack in Kalk gibt, weiß ich nicht – die Kennzeichen der Hood sind jedoch unübersehbar: die rund um die Uhr frequentierten Spielhallen und Sportwettläden; die alten Männer und Frauen, die um das Einkaufszentrum herum betteln; die jüngeren, die brauchbaren Schrott aus Mülltonnen in leere Kinderwägen laden; die jungen Männer, die am Abend vor den immer gleichen Internetcafés abhängen und Geschäfte treiben; die Bürgersteige, die nach sonnigen Tagen mit Müll übersät sind, wie es nur in Vierteln der Fall ist, wo ein wesentlicher Teil des Lebens auf der Straße stattfindet. Ein anderes Bild von Kalk ist mir häufig in den Reaktionen vieler Kölner auf meinen neuen Wohnort begegnet. Zwischen Erschrecken und Mitleid zeichneten sie zögerlich und etwas schamhaft das klassische Bild des Brennpunkts: das Entsetzen über Kindergärten, den 90% Nicht-Deutsche Kinder besuchen; die Abscheu gegenüber der sichtbaren Armut der Leute und den Billigläden entlang der Hauptstraße; die Gerüchte über allerorts lauernde Kriminalität, angeblich sogar „unter dem Deckmantel von türkischen Kulturvereinen“; Kopftücher und Moscheen als Vorboten einer breiten kulturellen Bedrohung. Ein Bild, das stets aus gesetzten Verhältnissen heraus formuliert wird – und in dem jenes Andere nur beschrieben wird, um es sogleich von sich zu weisen. In vielen Fällen wurde wohlwollend ergänzt: „Aber Kalk soll ja kommen!“ Das soll es wohl schon seit Jahren, aber so richtig will die Schwelle zum grundlegenden Strukturwandel nicht überschritten werden. Zwar landen immer mehr junge Leute in Kalk, die im hart umkämpften Kölner Wohnungsmarkt chancenlos sind gegenüber all den Festangestellten – FreiberuflerInnen, StudentInnen, Alternative – doch sind sie immer noch klar in Unterzahl. Noch gibt es eben nur einen selbstorganisierten Kulturraum, nur einen neuen Kunstraum, nur ein neues Café in kaum wahrnehmbarer Seitenstraßenlage, in der Nähe ein schrulliger Laden für vegane Lebensmittel. Zudem ist aktuell das Autonome Zentrum Köln, bis vor kurzem in einer besetzten alten Firmenkantine ansässig, durch Schließung bedroht –die Punks und Autonomen des AZ werden wohl bald seltener in Kalk, öfter in ihrer neuen Immobilie in Univiertelnähe zu finden sein.
Eine andere Art der Besetzung hat bei einigen jedoch kürzlich neue Hoffnungen geweckt, dass Kalk doch noch zum Veedel avancieren könnte, jener Kölschen Variante einer vertraut-gemütlichen Nachbarschaft, dessen Loblied nicht nur in Karnevalsliedern gesungen wird, sondern längst auch in jungalternativen Aufkleberkampagnen ertönt. Auf dem zentralen öffentlichen Platz an der U-Bahn-Station Kalk Post hat sich letzten Sommer eine Kultur des abends-auf-dem-Boden-sitzend-Bier-Trinkens entwickelt, die in Köln prominent am Brüsseler Platz im hippen Belgischen Viertel betrieben wird. Nun ist reges Treiben auf Kalker Straßen nichts Ungewöhnliches – neu waren den patrouillierenden Streifenwagen wohl eher Ausmaß und Konzentration sowie die studentische bis linksalternative Klientel dieser Form von Öffentlichkeit, die nicht am Rand steht und sich in Kleingruppen unterhält, wie es für die (oft migrantischen) Kalker üblich ist, sondern ganz demonstrativ die Mitte des Platzes in Beschlag nahm. Dieser ist bis auf den samstäglichen Markt eher ein Durchgangsort, an dem – nicht zufällig – keine einzige Bank steht. So wurden manche dieser zweckfreien Versammlungen von der Polizei aufgelöst, was wütende Flugblätter nach sich zog.
Warum in Kalk der bekannte Transformationsprozess vom ehemaligen Industrie- übers Problem- hin zum Kreativviertel nicht so funktioniert hat wie andernorts, etwa im westlichen Stadtteil Ehrenfeld, hat sicher unterschiedlichste Gründe. Die Transformation von Kalk war eine andere, sie setzte erst Ende der 90er Jahre ein, als die aufgegebenen Industrieareale planiert wurden und – grob gesagt – für all das Platz gemacht haben, wofür im kleinteilig bebauten Köln sonst kein Platz mehr war: das weitgestreckte neue Polizeipräsidium, eine riesige Baumarktkettenfiliale, ein lautes Hochstraßennetz als Zubringer der Zoobrücke, sowie ganz zentral: die Köln Arcaden, gleich gegenüber von Kalk Post, das obligatorische Standard-Shopping-Center der Stadt, flankiert von einer großflächigen, monotonen Wohnsiedlung und einem künstlich angelegten Freizeitpark. Kurz: alles, was ein ruhiges, organisch-gewachsenes, authentisches Veedel nicht haben sollte.
Die Pointe liegt am Ende jedoch darin, wie die Kalker diese verbrämten Embleme profitgesteuerter Stadtplanungspolitik benutzen: nämlich genauso wie alles andere auch. Der planerisch-sterile „Bürgerpark“ hinterm Einkaufszentrum ist an jedem angenehmen Tag gefüllt mit spielenden und entspannenden Menschen jeden Alters. Im Winter sieht man die, denen es draußen zu kalt ist, ins Innere des Einkaufszentrums ausweichen: die Mädchen- und Jungs-Cliquen, die Alt-Männer-Zirkel, die Jungfamilien. Selbst in den dortigen neoliberalen Pop-Up-Stores bot sich kürzlich ein bemerkenswertes Bild: My Hijab bot islamgerechte Frauenmode in zeitgenössischem Stil an – an den Wänden große Illustrationen koketter kopftuchtragender Frauen, mit Dollarzeichen in den Sonnenbrillengläsern oder X-förmigen Kreuzen über dem Mund.
Was all diese Bilder von Kalk gemein haben und was zugleich ihr größter Wert ist: alle stellen relevante politische Standpunkte dar, ganz unabhängig von ihrer Wahrheit oder Belegbarkeit. Entscheidender sind der Behauptungscharakter dieser Bilder und die gesellschaftlichen Hintergründe, vor denen sie aufgestellt werden. Denn all diese (Miss-)Repräsentationen formulieren ein Verhältnis zum städtischen Lebensraum, zu Gesellschaft und Politik. Nicht nur Ausnahmezustände – wie kürzlich die solidarische Aktion „Alle für Kalle“, bei der die unlautere Zwangsräumung einer Mietwohnung im Agnesviertel verhindert werden sollte – sind Formen der Einforderung eines Recht auf Stadt; auch alltägliche Darstellungen und Gebrauchsweisen von Straße haben das Potential, politische Haltung zu bekunden.
Es ist dieser Bereich, an der Grenze zwischen Gebrauch und Darstellung, den die Straßenvariante der Repräsention bezeichnet. Es geht stets um ein wechselseitiges Verhältnis von Individuum und Umwelt – wie es Manuellsen kürzlich in einem Interview zu seiner Biografie exemplarisch beschrieb: als einer von wenigen Schwarzen wuchs er in Mülheim an der Ruhr auf, von weißen Pflegeeltern großgezogen. So wendete er sich in seiner Jugend den Türken und Arabern zu, die in einer ähnlich isolierten Situation waren, sich jedoch auf den Rückhalt ihrer zahlreicheren eigenen Leute stützen konnten. Um deren anfängliche Skepsis zu überwinden, entschied er sich, ihre Sprachen zu lernen – und spricht seitdem fließend Arabisch und Türkisch.
Es sind solche hybride Formen der Identitätsbildung, die sich vornehmlich auf der Straße vollziehen – und die sich dabei sehr viel pragmatischer ausnehmen als all die ideologischen Konstrukte (Nationalismen, Religionen, Ehrenkodexe, etc.), die dort ebenso kursieren. Diese erfahren eine deutliche Relativierung durch geteilte Lebensumstände – wenn etwa dem Aufwachsen in fremden kulturellen Zusammenhängen die Gemeinsamkeit der eigenen Herkunft entgegengehalten wird. Empathie und Solidarität schließt das nicht aus, im Gegenteil: die Embleme und Flaggen der ähnlich situierten Volksgruppen ko-existieren wie auf dem Schaufenster eines Callshops, die Unterscheidung der einzelnen wird im Alltäglichen sekundär. Hier nämlich verstehen sich ihre Repräsentanten als völlig gleichgesinnt – vereint unter generalisierenden Begriffen wie Kanacken oder Schwarzköpfe, deren ursprünglich abwertende Bedeutung längst zur stolzen Selbstdarstellung gewendet wurde. Im Video des Songs „Generation Kanak“ (2010) spitzt Manuellsen dies zu: Im Refrain singt er, von E-Gitarren unterlegt, die deutsche Nationalhymne, während im Hintergrund Menschen verschiedenster Nationalitäten samt Flaggen posieren – zwischen Motorradrockern und Fußball spielenden Kindern, Dönerläden und Streifenwagen. Als Kehrseite einer von außen formulierten Multikulti-Romantik wird hier Identitätsbildung aus einem Mangel im Innern praktiziert – eine Art Hustle um Identität: eine Form der Aneignung, die nimmt was sie kriegen kann, und damit konstant um die eigene Repräsentation kämpft, weil sie in Fremddarstellung Fremdkontrolle erkennt. Oder wie es 2001 das Stuttgarter Rapduo Skills en Masse formulierte: Das geht an dich da draußen – du siehst aus wie wir! / Bevor wir betteln gehen wir klauen – das sieht aus wie wir!
Es ist nicht nur diese Dringlichkeit der Repräsentation von Straße, die für uns von Bedeutung und Nutzen sein kann. Es ist auch das Dreckige dieses Diskurses, der vor der Tür stattfindet – einem Ort der zwangsläufigen Begegnung, des leidenschaftlichen Gegensatzes, der pragmatischen Übereinkunft. Zu häufig ist Repräsentationskritik zu Repräsentationsverweigerung geworden, hat man sich in ideologische Reinräume zurückgezogen. Doch die Gefahr zu umgehen, sich die Hände schmutzig zu machen, heißt auch, den identitätsproduzierenden Repräsentationsapparaten des Status quo das Terrain zu überlassen. Dieses Terrain gilt es aufzumischen. — Arne Schmitt

Musste denn die kleine Werkschau von Franz Erhard Walther in der Hamburger Kunsthalle derart museal geraten? Wo man sich sonst immer so ins Zeug legt, auch den Altgedienten irgendeine Aktualität abzutrotzen. Die Ausstellung selbst gibt bald zu verstehen, warum das im Falle Walther ziemlich abenteuerlich geworden wäre. Es ist die sentimentale Pointe dieser ansonsten betont nüchternen Aufreihung von Dokumenten und Werkstücken: Die Art der Auseinandersetzung, die Form des Diskurses wie ihn Walther und Kollegen pflegten – sie selbst ist museal geworden. Fast skurril wirkt eine kurze Filmsequenz: Walther rollt eines seiner Stoffstücke aus und führt »Handlungen« an ihnen durch. Er schreitet Taschensegmente am Rande des Stückes ab und schiebt seine Füße zwischen den Stoff. Die Aufnahme aus dem Jahre 1972 zeigt den Künstler bei einer Demonstration für Besucher der Documenta 5. Interessanter noch ist die anschließende Befragung durch das Publikum, der Walther mit aller Entschiedenheit entgegnet: »Das können sie so nicht sagen!« oder »Diesen Unterschied müssen Sie sehen!« Es schien ihm ernst zu sein mit seinem Programm – nicht weniger ernst schien die Verwunderung der Fragensteller.
Walther wirkt bis heute fest entschlossen: »Meine Stücke dürfen keine Bedeutung in sich tragen. Die entsteht erst im Agieren«, erklärte er kürzlich einer Berliner Kunstillustrierten. »Wenn sie die Bedeutung schon in sich hätten, wäre das konventionell.« Mit diesem Programm verkörpert Walther das Paradox eines Übergangs. So sehr seine Stücke nämlich einerseits den ästhetischen Bedeutungsentzug propagierten, so sehr waren sie abhängig von einem Kontext, der ihnen die Schwere der Bedeutung geradezu aufnötigte. Nur verlegte die sich ganz auf diesen Schritt: auf die Negation der künstlerischen Bedeutungsproduktion. Das hatte nichts Relativistisches an sich. Schließlich war der Zug noch gedeckt vom nachhallenden Teleologieversprechen einer Moderne als ästhetischer Befreiungskampf. Die Kunst war vom vermeintlichen Ballast bürgerlicher Konventionen zu befreien, worauf sie in »Handlungen«, »Aktionen« oder »Performances« aufgehen sollte, später dann in »Laborsituationen« und »künstlerischen Angeboten«. Es war ja nicht nur Walther, es war nicht nur die Skulptur, die in den sechziger und siebziger Jahren an ihre Grenzen und über sie hinaus getrieben wurde. Der ästhetische Befreiungskampf beherrschte sämtliche Spielarten der Bildenden Kunst.
Nun käme kaum jemand auf die Idee, sich von den damaligen Motiven großartig zu distanzieren. Wir wähnen sie auch gar nicht allzu fern, schließlich ist die Rhetorik der Grenzüberschreitung präsenter denn je. Künstler wollen immer noch und zu allererst mit vermeintlichen »Konventionen brechen« oder zumindest irgendwelcher Betrachter »Erwartungen unterlaufen«. Und das ungeachtet dessen, dass versiertes Produktmarketing heute genau dasselbe will. Es sind aber längst nicht nur Werber wie Christian Boros, die den Modus der Gegenwartskunst für sich als »größte Inspirationsquelle« reklamieren. Andreas Reckwitz buchstabiert in Die Erfindung der Kreativität das von der Kunst abgepauste Regime des Neuen durch erschreckend viele Lebensaspekte: von Produktdesign, über Stadtentwicklung zu Arbeitsorganisation und Identitätsbildung. Allerorten auf Maximum gefahrene Kreativität und permanente Innovation im abgesicherten Modus. Denn nirgends besteht ja tatsächlich das Risiko von strukturellen Brüchen, wo eine angenehm abwechslungsreiche Schleife sinnlicher Affekte den Laden auf Betriebstemperatur hält. Und eben dieser Zustand markiert den entscheidenden Unterschied zum Kontext, in dem Walther und Kollegen agierten. Die von ihm für seine Arbeit beanspruchte Bedeutungsflexibilität war noch ganz innerhalb einer modernen Fortschrittsgeschichte zu verbuchen. Was das für die Qualität des Neuen im Diskurs zwischen Künstler und Betrachtern bedeutete – und wie sehr sie sich von der permanenten Innovationsmaschine heute unterscheidet – spiegelt sich im ausgesprochenen Ernst auf beiden Seiten, den die kurze Filmsequenz einfangen konnte. Es ist dieser spürbare Ernst, die eindringliche Überzeugungsarbeit des Künstlers, die offenbare Betroffenheit des Publikums, die irgendwo im Prozess der Professionalisierung von ästhetischer Innovation verloren ging. Wer es noch deutlicher braucht, der kann in der Kunsthalle auch eine von Walthers stählernen »Standstellen« betreten und die Leere fühlen. Wir kommen nicht umhin: Der Kampf ist vorbei!
Schlimmer noch: Es ist gerade eine gewisse Bedeutungsflexibilität, die künstlerischen Arbeiten heute zur Marktreife gereicht. Verzichten sollten sie auf allzu spezifische Symbolik oder gar Bedeutung – gefragt ist vielmehr die prinzipielle Fähigkeit, unterschiedliche Bedeutungen anzunehmen, nach Bedarf. An die Künstler geht die unausgesprochene Bitte, sich nur ja nicht festzulegen. Inhaltliche Indifferenz gehört nicht nur zum Anforderungsprofil des Marktes, sie ist ebenso kennzeichnend für jene kuratorenoptimierte »Bestellkunst«, die Nairy Baghramian vor Kurzem in ihrem vielbeachteten Aufsatz Le Mépris beklagte. Der gemeinhin beschworene Widerhaken zeitgenössischer Kunst – das Neue – begegnet uns heute als philosophisch leergelaufener Loop, als Dauerschleife ästhetischer Variationen und die weiterhin ausgerufenen »Regelbrüche« und »Subversionen« als verblasstes rhetorisches Dekor.
Heute bereitet die Kunst neubürgerlichen »Entscheidern« feuchte Träume. Einen besonders gruseliger lässt sich rasch ergoogeln: »McKinsey« + »Careers« + »Video«. Da rinnt den Unternehmensberatern der blautintige Sabber aus den Mundwinkeln angesichts »der Leidenschaft des Künstlers«, die sie inspiriert »die Welt ein Stück zu verändern.« Von der sonorig beschworenen Kreativität zum animierten Farbklecks in 3D ist da so ziemlich alles dabei was Krätze macht. Nun ist jedem, der mit dem sozialen Mikrokosmos der zeitgenössischen Kunst halbwegs vertraut ist, klar, dass stilisierte Farbkleckse wie allein der Begriff Kreativität genügen, den Hochstapler im Milieu zu enttarnen. »Kreativität ist was für Friseure« hat Gerhard Merz mal klargestellt. So müsste man sich nicht eigens distanzieren, wären die Ebenen der künstlerischen Auseinandersetzung heute nicht soweit ausgehöhlt. Soweit, dass an der Grenze zum werbewirksamen Kreativitätspathos nur mehr eine schmale Linie der Distinktion verläuft. Es ist aber nicht das Problem, dass heute jeder Friseur ein Künstler ist. Es geht nicht um Distinktion und auch nicht darum, den Begriff der Kunst oder des Künstlers vor der vulgären Ökonomie in Sicherheit zu bringen.
Eher und eigentlich fragwürdig ist diese unerträgliche Leichtigkeit, in der sich die Gegenwartskunst eingerichtet hat. Das von lästigen Bedenken »befreite« Aufspielen in Produktion und Rezeption, als hätte es dort nichts mehr von Bedeutung, nichts das den Ernst des Lebens, nämlich einer von ihm getriebenen Auseinandersetzung lohnte. Als gäbe es tatsächlich weder Anliegen noch Aussagen außerhalb der Formatierung des Neuen, außerhalb ihrer luftigen Kategorien des Interessanten, Überraschenden oder Originellen. Folgerichtig scheint, dass all dies sich in unmittelbarer Nachbarschaft zur gleichermaßen unerträglichen »neuen Leichtigkeit« der nun wieder mit unbeschwertem Dummstolz aufspielenden Berliner Republik etablieren konnte. Hier wie dort hat man sich der lästigen Haltung entledigt, seinen Gegenstand als problematisch zu empfinden. Nur bleibt Deutschland genauso ein Problem, wie uns auf anderer Ebene die Kunst eines sein muss. Dümmer macht die erschlaffende Skepsis auf beiden Seiten.
Natürlich ist es eine dramaturgisch dankbare Unterstellung, es hätte solche Skepsis einmal in größerem Umfang gegeben. Wir können nur mutmaßen. Wir waren nicht dabei, als Walther sich mit dem Publikum anlegte. Wir schauen nur auf Dokumente, die mit einem eigenartig fernen Ernst ausgestattet scheinen. Demgegenüber wirkt die Kunst der Gegenwart wie ein beliebiges Spartenprogramm der Kreativwirtschaft. Dem von Reckwitz nachgezeichneten ästhetischen Regime des Neuen ziemlich ausgeliefert. Sie hat ihm nicht nur nichts entgegenzusetzen, sie ist ihm noch selbst das ins Versprechen der Innovation gerahmte Vorbild.
Wir müssen uns hüten, ein allzu schwarzes Bild zu zeichnen. Es gibt sie durchaus: schmale Linien der Kritik durch und aus der Kunst heraus – und zehn Jahre nach Erscheinen von Boltanski und Chiapellos Der neue Geist des Kapitalismus mögen einige Diagnosen auch endlich an den Rand einer wirklichen Zäsur gesickert sein. Aber noch sind es zu viele Scheingefechte, die ausgetragen werden, die nicht mehr vorhandenen Oppositionen nachjagen oder schlicht die falschen Gegner adressieren. Es gibt eine etwas unscheinbare Arbeit von Thomas Demand, mit der sich dieser Zustand recht gut einfangen lässt. Einen Offsetdruck den er als Edition für Texte zur Kunst anfertigen ließ. Kleinteilig ausgeschnittene, dann abfotografierte Buchstaben zitieren eine Kritik von Gunter Reski für dasselbe Magazin: »unterdrückte wertkonservative Sehnsucht beim neuen wie alten Bürgertum nach gekonnter Handwerklichkeit« steht da rot auf weiß. Der Satzteil entstammt einer eher beiläufigen Bemerkung in Reskis Text, so dass die Arbeit sich von dessen Argumentation insgesamt entfernt. Aber was sie festhält, ist die leichtfertige Ineinanderblendung des historischen Bürgertums mit dem, was sich vor einigen Jahren selbst zum Neuen Bürgertum erkor. Beide sicher kapitalistische Härtefälle ihres jeweiligen Zeitgeists, haben sie im Grunde wenig gemein – Sehnsüchte am wenigsten. So scheint aus der verkürzten Kritik eher jene in der Kunst noch weithin verbreitete antibürgerliche Grundhaltung zu sprechen, die ihr emanzipatorisches Versprechen längst verloren hat. Es ergeht ihr wie Walthers Auflehnung gegen Konventionen, die es so nicht mehr gibt: Sie taugt als museales Zeugnis vergangener Kämpfe, zu den anstehenden trägt sie wenig bei. Wenn wir dem Neuen Bürgertum beikommen wollen, dürfen wir es nicht länger mit Geschichte durcheinanderwerfen, nicht mit Bourdieus Bourgeoisie oder Webers Protestantismus. Es verstellt den Blick darauf, wie viel vom antibürgerlichen Programm der Gegenkultur der sechziger und siebziger Jahre angekommen ist im Tutorial für gute Kapitalisten. Die Kunst voran.
Zu viel von der Rhetorik der Altgedienten geistert noch durch die Diskurse. Auch das Misstrauen gegenüber Handwerklichkeit, das in Demands fotografiertem Halbsatz anklingt. Sicher, es wäre genauso geschichtsvergessen, Handwerklichkeit wieder obenan auf die Liste der Qualitätskriterien zu hieven. Trotzdem bleibt festzuhalten: Mit ihrem Gegenteil ist auch nichts gewonnen worden. Es wäre vertane Zeit, den alten Punk ein weiteres Mal zum zeitgemäßen Widerstandsmodell upzugraden. Was ist kompatibler mit der vom Kreativitätsdispositiv affizierten Kultur der self-creation als DIY? Unter dem Regime des Neuen erscheinen die alten Hoffnungen auf gegenkulturelle Alternativen desavouiert. An Orten wie dem Hamburger Gängeviertel hätten letztlich auch Stadtökonomen à la Richard Florida ihre Freude. Großstädte dulden »alternative Keimzellen« ja nicht nur für den urbanen Anstrich, sie lernen sie als soziale Innovationslabore schätzen, die neuen Ökonomien vorangehen. Das soll nicht ketzerisch klingen oder die politische Arbeit um das Gängeviertel kleinreden, die ja explizit gegen die Ideologie Floridas argumentiert. Aber Fakt ist, dass wir alle massiv Teil des Problems sind, dass es keine einfachen Alternativen mehr gibt, kein Außerhalb. Kulturelle Milieupflege und politische Lobbyarbeit, wie der jüngst geforderte Mindestlohn für Kulturarbeiter ändern wenig daran. So nachvollziehbar sie sein mögen, so sehr sind sie immer auch Symptome einer kulturellen Selbstgenügsamkeit. Müsste nicht jeder Großstadtkünstler, der die eigene prekäre Lebenssituation als politisches Problem begreift, beim Grundeinkommen landen oder zumindest beim generellen Mindestlohn? Der Künstler ist nicht länger ein gesellschaftlicher Spezialfall. Und das müsste doch bedeuten: politisch zu sein immer als Mensch und nicht als Künstler. Es müsste zum eingeforderten Ernst gehören, die Ebenen zu unterscheiden und es sich nicht in der Rolle eines irgendwie »alternativen« oder »politischen« Künstlers moralisch bequem zu machen.
An Thomas Demand, so suggeriert sein Offsetdruck, scheint jene in alten Mustern gefangene Kritik einfach abzuperlen. Doch zur Wahrheit gehört auch: Er hat ihr selbst wenig entgegenzusetzen. Steht seine Position nicht vielmehr für die oben kritisierte, multikompatible Programmlosigkeit in der Gegenwartskunst? Das ihm eigene Verfahren der Ästhetisierung politischer Zeitgeschichte vermag jedenfalls kaum, ein eigenes inhaltliches Problem aufzumachen. Das ist im Übrigen der berechtigte Kern von Reskis Kritik an Demands Ausstellung 2010 in der Nationalgalerie, der das Zitat des Offsetdrucks entnommen ist: »Während Kunst ja auch so etwas wie eine modifizierte Geschichtsschreibung ausprobieren oder vorschlagen könnte, unterscheidet sich Demands zeitgeschichtliche Bildauswahl in keiner Weise vom Mainstreamkonsensraster eines ZDF-Jahres- oder Dekadenrückblicks.« Und zu der verqueren Suche nach Germanness hinter staubbraunem Tüll hat Arne Schmitt vor drei Jahren bereits den notwendigen künstlerischen Kommentar geliefert. Der Offsetdruck von Demand mag eine kluge Arbeit sein, doch auch sie schaut zurück.
Vorne aber dürfen wir der Gegenwart nicht länger mit losgelösten ästhetischen Ideen begegnen. Das ästhetisch Neue ist selbst schon korrumpiert, es hat sich als ultimativer Beschleuniger mit der herrschenden Ökonomie verschwistert. Wir können weder aussteigen, noch einfach mitspielen. Es wird darum gehen, das Neue wieder mit Bedeutung zu beschweren. Nicht mit leichten Antworten auf schwere Fragen, sondern in der tatsächlichen Verwicklung mit der Gegenwart. Ein gemeinsames ästhetisches Programm haben wir nicht verfasst. Einig sind wir uns nur darin, dass es einen Kontext braucht, in dem Produktion und Rezeption kein munteres Spiel ist zwischen den Koordinaten des Interessanten, Überraschenden und Originellen. Vielleicht sollte man einfach wieder behaupten, die Kunst wäre so ein Kontext. – Steffen Zillig

Wenn es einen Wunsch gibt, der innerhalb der Gegenwartskultur die Grenzen des Verstehbaren sprengt, dann wäre es der, nicht kreativ sein zu wollen. Dies gilt für Individuen ebenso wie für Institutionen. Nicht kreativ sein zu können, ist eine problematische, aber zu heilende Schwäche. Aber nicht kreativ sein zu wollen, gar nicht erst schöpferisch Neues aus sich hervorbringen oder zulassen zu wollen, erscheint als absurder Wunsch, so wie es zu anderen Zeiten die Absicht gewesen sein mag, nicht moralisch, nicht normal oder nicht autonom zu sein.
Welche außergewöhnliche Relevanz der Kreativität als individuelles und soziales Phänomen in unserer Gegenwart zugeschrieben wird, lässt sich an Richard Floridas programmatischer Studie The Rise of the Creative Class aus dem Jahr 2000 ablesen. Florida zufolge ist die zentrale Transformation, die sich in den westlichen Gesellschaften zwischen der Nachkriegszeit und der Gegenwart ereignet hat, weniger eine technologische als eine kulturelle. Sie findet seit den 1970er Jahren statt und betrifft die Entstehung und Verbreitung eines »kreativen Ethos«. Dessen Träger ist eine neue, sich rasch ausbreitende und kulturell tonangebende Berufsgruppe, die creative class mit ihren charakteristischen Tätigkeiten der Ideen- und Symbolproduktion – von der Werbung bis zur Softwareentwicklung, vom Design bis zur Beratung und zum Tourismus. Kreativität bezieht sich in Floridas Darstellung nicht allein auf ein privates Modell der Selbstentfaltung. Sie ist in den letzten drei Jahrzehnten auch zu einer allgegenwärtigen ökonomischen Anforderung der Arbeits- und Berufswelt geworden. Nun ist Floridas Studie alles andere als eine neutrale Darstellung, vielmehr versucht sie genau das zu fördern, von dem sie spricht. Ihr Blick ist selektiv. Aber tatsächlich sprechen viele Indizien dafür, dass das normative Modell der Kreativität und entsprechende Praktiken, die versuchen, das scheinbar flüchtige Moment der Kreativität zu institutionalisieren, spätestens in den 1980er Jahren im Kern der westlichen Kultur angekommen sind und diesen seitdem hartnäckig besetzt halten. Kreativität umfasst dabei eine Dopplung von Kreativitätswunsch und Kreativitätsimperativ, von subjektivem Begehren und sozialer Erwartung: Man will kreativ sein und soll es sein.
Was meint hier Kreativität? Zum einen verweist sie auf die Fähigkeit und die Realität, dynamisch Neues hervorzubringen. Kreativität bevorzugt das Neue gegenüber dem Alten, das Abweichende gegenüber dem Standard, das Andere gegenüber dem Gleichen. Diese Hervorbringung des Neuen wird nicht als einmaliger Akt gedacht, sondern als etwas, das immer wieder und auf Dauer geschieht. Zum anderen nimmt Kreativität Bezug auf ein Modell des »Schöpferischen«, das sie an die moderne Figur des Künstlers, an das Künstlerische und Ästhetische insgesamt zurückbindet. Es geht um mehr als eine rein technische Produktion von Innovationen, sondern um die sinnliche und affektive Erregung durch das produzierte Neue. Das ästhetisch Neue wird mit Lebendigkeit und Experimentierfreude in Verbindung gebracht, und sein Hervorbringer erscheint als schöpferisches Selbst, das dem Künstler analog ist. Das Neuartige im Sinne des Kreativen ist dann nicht lediglich vorhanden wie eine technische Errungenschaft, es wird vom Betrachter und auch vom dem, der es in die Welt setzt, als Selbstzweck sinnlich wahrgenommen, erlebt und genossen.
Aus soziologischer Perspektive ist Kreativität nun kein bloßes semantisches Oberflächenphänomen, sondern das Zentrum eines sozialen Kriterienkatalogs, der seit gut dreißig Jahren in zunehmendem Maße in den westlichen Gesellschaften zu einer prägenden Kraft geworden ist. Als besonders bemerkenswert erweist sich diese Entwicklung zunächst im ökonomisch-technischen Herzen der kapitalistischen Gesellschaften, der Sphäre der Arbeit und des Berufs. Das, was ich den »ästhetischen Kapitalismus« der Gegenwart nennen will, basiert in seiner fortgeschrittensten Form auf Arbeitsweisen, die das lange vertraute Muster einer routinisierten Arbeiter- und Angestelltentätigkeit hinter sich gelassen haben. An deren Stelle sind Tätigkeiten getreten, in denen die ständige Produktion von Neuartigem, insbesondere von Zeichen und Symbolen, vor einem an Originalität und Überraschung interessierten Publikum zur wichtigsten Anforderung geworden ist: in den Medien und im Design, in der Bildung und in der Beratung, in der Mode und in der Architektur. Die Konsumkultur erwartet diese ästhetisch ansprechenden, innovativen Produkte, und die creative industries bemühen sich, sie bereitzustellen. Der Kreative als Berufstätiger dieser creative economy bezeichnet mittlerweile eine Sozialfigur von beträchtlicher kultureller Attraktivität auch über ein engeres Berufssegment hinaus. Die Orientierung an Kreativität betrifft jedoch nicht nur die Arbeitspraktiken, sondern auch die Organisationen und Institutionen als Ganze. Insbesondere Wirtschaftsorganisationen, aber mittlerweile auch andere – politische oder wissenschaftliche – Institutionen haben sich so umstrukturiert, dass sie nicht nur die Fabrikation immer wieder neuer Produkte auf Dauer stellen, sondern ihre internen Strukturen und Abläufen permanent erneuern, um in einer sich beständig verändernden Organisationsumwelt »responsiv« zu bleiben.
Über die Berufs-, Arbeits- und Organisationswelt hinaus ist das Doppel von Kreativitätswunsch und Kreativitätsimperativ seit den 1970er Jahren immer tiefer in die kulturelle Logik der privaten Lebensführung der postmaterialistischen Mittelschicht (und darüber hinaus) eingesickert. Es würde zu kurz greifen, anzunehmen, dass deren spätmodernes Selbst im Wesentlichen nach Individualisierung strebt. Diese Individualisierung hat eine besondere Form: sie zielt auf eine kreative Gestaltung von Subjektivität ab. Kreativität bezieht sich hier weniger auf das Herstellen von Dingen, sondern auf die Formung des Individuums selbst. Es handelt sich – wie es Richard Rorty umschreibt – um eine Kultur der »Selbsterschaffung« (self-creation). Man kann nicht genug betonen, dass diese Selbstentfaltung und Selbstverwirklichung, die das spätmoderne Subjekt verfolgt, nicht als Universalien missverstanden werden sollten. Sie gehen vielmehr auf ein historisch außergewöhnliches Vokabular des Selbst aus dem Umkreis der Psychologie des Selbstwachstums (self growth) zurück, die wiederum ein romantisches Erbe verwaltet. Erst vor ihrem Hintergrund geht es dem Selbst um eine quasikünstlerische, experimentelle Weiterentwicklung in allen seinen Facetten, in persönlichen Beziehungen, Freizeitformaten, Konsumstilen und körperlichen oder psychischen Selbsttechniken.
Was sich in der spätmodernen Kultur seit den 1970er Jahren vollzieht, ist eine bemerkenswerte Umkehrung: Ideen und Praktiken ehemaliger Gegen- und Subkulturen sind in die Hegemonie umgeschlagen. Das Kreativitätsideal der scheinbar hoffnungslos randständigen ästhetisch-künstlerischen Gegenbewegungen ist in die dominanten Segmente der Gegenwartskultur, in ihre Arbeits-, Konsum- und Beziehungsformen eingesickert und dabei nicht dasselbe geblieben. Aus funktionalistischer Perspektive können die ästhetischen und künstlerischen Subkulturen in der Geschichte der Moderne dann wie jene Seedbed-Kulturen scheinen, die Talcott Parsons im alten Griechenland und Israel, in der griechischen Philosophie und der jüdischen Religion ausgemacht hat: Brutstätten alternativer und zunächst marginaler kultureller Codes, die mit zeitlicher Verzögerung den Mainstream revolutionieren. In Bezug auf die Arbeits- und Organisationswelt haben Luc Boltanski und Ève Chiapello vor wenigen Jahren in ihrer Analyse von Managementdiskursen unter dem Titel Der neue Geist des Kapitalismus die Kippbewegung von Ideen der künstlerischen Gegenkulturen in den gegenwärtigen »neuen Geist« der Netzwerkökonomie nachgezeichnet: Die ehemalige antikapitalistische »Künstlerkritik« von 1800 bis 1968, die Kritik an der Entfremdung im Namen von Selbstverwirklichung, Kooperation und Authentizität ist in das aktuelle projektorientierte Arbeiten und in die Organisationen mit ihren flachen Hierarchien bereits eingebaut. Scheinbar hat sich dann die Tradition der Künstlerkritik durch ihre flächendeckende ökonomische Realisierung überflüssig gemacht.
Nun kennt die Moderne verschiedene Regime des Neuen, die voneinander zu unterscheiden sind. Dass die moderne Gesellschaft in ihre Institutionen und Semantiken generell nicht auf Wiederholung und Tradition, sondern auf Selbstveränderung ausgerichtet ist, dass sie durch eine Tendenz zur Selbstrevolutionierung und ein entsprechendes Zeitschema geprägt wird, das die Zukunft der Vergangenheit vorzieht, ist eine klassische Diagnose. Politisch, ökonomisch, wissenschaftlich-technisch und künstlerisch hat die Moderne immer versucht, das Neue zu fördern: in politischen Revolutionen, in der Warenzirkulation, technischen Erfindungen oder im Falle künstlerischer Originalität.
Die Postmoderne-Diskussion hat argumentiert, dass eine solche Orientierung an Innovation und Fortschritt ein Kennzeichen der klassischen Moderne sei, aber für die Gegenwartskultur nicht mehr gelte oder zumindest entscheidend zu relativieren sei. Geht man von der Existenz des Kreativitätsdispositivs aus, wird deutlich, dass von einer generellen Verabschiedung des Neuen als Strukturmerkmal in der Spätmoderne jedoch nicht die Rede sein kann. Plausibler scheint vielmehr, dass sich der Stellenwert der Orientierung am Neuen gewandelt hat. Im Regime des Neuen, wie es das Kreativitätsdispositiv gegenwärtig prägt, bestimmt sich der Wert des Neuen nicht über seinen Ort in einer Fortschrittssequenz in die Zukunft hinein, sondern über seinen momenthaften ästhetischen Reiz in der Gegenwart, der immer wieder von einer nächsten sinnlich-affektiven Qualität abgelöst wird. Es ist nicht der Fortschritt oder die Überbietung, sondern es ist die Bewegung selbst, die Abfolge von Reizen, der das Interesse gilt. Das Neue bestimmt sich hier rein über seine Differenz zu vorhergehenden Ereignissen, über seinen Charakter als willkommene Abweichung vom Üblichen. Es ist dann das relativ Neue als Ereignis, es markiert keinen strukturellen Bruch. Im Rahmen des Regimes des ästhetisch Neuen befindet sich das Neue in einem gemeinsamen semantischen Feld mit dem Interessanten, dem Überraschenden und dem Originellen. Alle drei sind keine Fortschritts- oder Überbietungsbegriffe, sondern reine, entnormativierte Differenzbegriffe mit Affektcharakter. Die Produktion des Neuen folgt hier nicht mehr dem Modell der politischen Revolution oder dem der technischen Erfindung, sondern der Kreation von Objekten oder Atmosphären, die die Sinne und Gefühle reizen, so wie es für die Kunst gilt. Das Kreativitätsdispositiv treibt auf seine Weise den Prozess einer gesellschaftlichen Ästhetisierung voran.
Die ersten soziologischen Diagnosen der Ästhetisierung, die in den 1960er Jahren angesichts zeitgenössischer Ästhetisierungsprozesse im Massenkonsum und in den Massenmedien auftauchten, sahen hier in erster Linie eine Ausbreitung »passiver Konsumenten«, die sich scheinbar willenlos der Unterhaltungsindustrie ausgeliefert haben. Ginge man von einem solchen Verständnis aus, wie es sich beispielhaft in Guy Debords Gesellschaft des Spektakels findet, wäre das Kreativitätsdispositiv jedoch nicht angemessen erfasst. Hier findet gerade keine Ruhigstellung des Subjekts statt, sondern dessen Aktivierung als kreative Instanz und eine Mobilisierung der Praktiken als produktive Tätigkeiten, wobei die Produktivität nicht mehr in einem industriellen Sinne verstanden, sondern primär auf Sinne, Zeichen und Affekte bezogen wird. Immer handelt es sich um eine Selbstaktivierung und Selbstmobilisierung des Individuums oder einer sozialen Einheit (Organisationen, Städte etc.). Diese Mobilisierung richtet sich nicht mehr nur auf die punktuelle Hervorbringung einzelner Werke, sondern auf die Performanz der Kreativität, das heißt auf die kreative Hervorbringung um ihrer selbst willen.
Für die Genese des Kreativitätsdispositivs kommt dabei einem bestimmten sozialen Feld eine zentrale Bedeutung zu, das ansonsten von der Gesellschaftsanalyse gerne an den Rand gedrängt wurde: der Kunst, dem Künstlerischen und dem Künstler. Sicherlich ist die Entstehung des ästhetisch-kreativen Komplexes kein Ergebnis einer einfachen Expansion des Kunstfeldes. Auch scheint auf den ersten Blick Kreativität als kulturelles Modell historisch nicht auf die Kunst beschränkt, sondern auch anderswo, vor allem im Bereich von Wissenschaft und Technik, entwickelt worden zu sein. Ausgehend von unserer gegenwärtigen Situation stellt sich jedoch heraus, dass gerade der Kunst die Rolle eines langfristig wirksamen Schrittmachers zukommt, dessen struktureller Grundriss – in einer Weise, die sicherlich in vielerlei Hinsicht den Intentionen und Hoffnungen, welche die Kunst in der Moderne gehegt hatte, widerspricht – sich im Kreativitätsdispositiv einprägt. Nicht die technische Innovation des Erfinders, sondern die ästhetische Kreation des Künstlers liefert am Ende das soziale Modell für Kreativität.
Der Rückgriff auf nicht ausgeschöpfte kreative Potenziale des Menschen liefert in den letzten zweihundert Jahren einen gängigen Maßstab der Kultur- und Gesellschaftskritik. Die grundsätzliche Haltung, in der ich das Kreativitätsdispositiv betrachten würde, ist dann auch die eines Schwankens zwischen Faszination und Distanz. Auf der einen Seite steht die Faszination darüber, dass die ehemals gegenkulturelle Hoffnung auf eine self-creation des Individuums in neuen institutionellen Formen Realität geworden scheint, dass Elemente ehemaliger ästhetischer Utopien gegen alle Widerstände anscheinend in gesellschaftliche Praxis umgesetzt werden konnten. Die Faszination schlägt jedoch rasch in ein Unbehagen um: dass die Verwandlung dieser alten, emanzipatorischen Hoffnungen in einen Kreativitätsimperativ neuartige Zwänge eines Aktivismus permanenter ästhetischer Innovationen mit sich gebracht hat und eine zwanghafte Zerstreuung der subjektiven Aufmerksamkeit im unendlichen, niemals befriedigenden Zyklus der kreativen Akte. Die Frage drängt sich auf: Welche Alternativen für ästhetische Praktiken und Orientierungen am Neuen können jenseits und im Innern des Kreativitätsdispositivs ausgemacht werden? – Andreas Reckwitz